GERHARD WEHR

Komentarze do okólników teozoficznych Jakuba Boehme

 

Okólnik pierwszy

Carl von Ender (Carl Ender von Sercha) na zamku Leopoldshain, godzina drogi na wschód od Zgorzelca, spełnia ważną rolę w życiu Jacoba Böhmego. Należy do owej gromady szlachty śląskiej, która od początku interesowała się dziełem Zgorzelanina. Był nie tylko człowiekiem wykształconym, lecz dysponował odpowiednią otwartością umysłu już wtedy, gdy poznał i potrafił docenić autora Jutrzenki o poranku w jego debiutanckim utworze. Ten szlachcic mianowicie zaliczał się do owych rodzin przywiązanych do nauki ich rodaka Kaspara Schwenckfelda (1489 – 1561) i do tych, które czytały ukazujące się w druku od 1609 roku pisma Weigeliańskie względnie pseudo–weigeliańskie. Carl Ender przyczynił się do rozpowszechnienia Jutrzenki (Aurory) w rękopiśmiennych odpisach.

Kiedy Böhme podaje się wobec tych szlachetnych, surowych, nieskazitelnych panów za “człowieka prostego”, wówczas między tą dwójką od sześciu do siedmiu lat (przynajmniej) z ich osobistej znajomości wyrosła naprawdę bliska relacja spajana zaufaniem. Dochodzi do tego, że od spisania Aurory wzmacnia się także samoświadomość Böhmego. Ten, który wywodzi się z rzemiosła, jest w stanie dorównać teraz tym “czcigodnym ludziom” jako ktoś, w kim zapalono “dostojne światło” i wzniecono “ognisty pęd” (1, 2) jego duchowego talentu.

Nie zdarza się to po raz pierwszy czy ostatni, że autor zapewnia, iż jego pisanie było przeznaczone wyłącznie na osobiste potrzeby; nastąpiło bez jakiegokolwiek oglądania się za jego rozpowszechnieniem. Jeśli więc — właśnie z poparciem, jeśli nie dzięki inicjatywie adresata — doszło jednak do opublikowania Aurory, tedy autor listu dostrzega w tym zrządzenie tego, który nie patrzy na osoby, i z tego względu nie baczy na suwerennie istniejące granice stanowe (1, 4).

“Niskie” jest nader podatne ku temu, aby być wybrane na naczynie boskiej iluminacji. I ten objawiający się Bóg chce być rozpoznawany “we wszystkich rzeczach”. Stanowi to pewną misję; jej realizacji podjął się nasz Szewc. Jedynie to usprawiedliwia go do porzucenia swoich zajęć i do ponownego sięgnięcia po pióro. Że Böhme swego widzenia nie wyprowadza chociażby z abstrakcyjnych zdań teologii, lecz że pisze jako natchniony myśliciel, podkreśla odniesienie do mocy niebios obwieszczających Boga “obrazami, roślinami i kolorami” (1, 5). Jest to tylko porównanie dla przekraczającego granice tego świata wymiaru czegoś istotnościowego, który jakościuje wszystko co ziemskie, to znaczy: duch sprawczy przenika je swoimi twórczymi mocami.

Jako pewnego klucza poznawczego używa Böhme nauki o trzech zasadach, w których szczególną role pełni polaryzacja wściekłego ognia gniewu i światła miłości Bożej w (Chrystusie). Tego klucza potrzebuje tym bardziej, gdyż “boskie światło” bezpośredniego poznania zatraciło się z powodu tragicznego (grzesznego) upadku (1, 6 i nast.).

Böhme poruszywszy ów fakt, jest już przy swoim uniwersalnym temacie, przy kosmicznym dramacie stworzenia, upadku i odnowie człowieka. Chodzi o podniesienie do światła zakrytego w przemijającej (“monstrualnej”) fizyczności “prawdziwego człowieka”, a wcześniej uświadomienie mu tego stanu upadku. Jego stan pierwotny jest w Bogu: dzięki ponownym narodzinom przez Chrystusa fakt ten już teraz staje się istotą indywidualnego doświadczenia (1, 11). To nowe bycie gwarantuje poznanie (1, 12). O ile istnieją gradacje ludzkiego poznania (1, 14). Prawdziwe poznanie jest do drugiego podarunkiem oświecającego Boga, który zapala w człowieku światło poznania (1, 14). Poznanie, jakie Böhme ma na myśli, z drugiej strony odpowiada cudownemu, ale też przerażającemu procesowi narodzin. Cud polega na tym, że narodziny — mówiąc obrazowo — następują przy udziale kobiety starszej (1, 15). Böhme przywołuje biblijne wzory (Sarę, żonę Abrahama; matkę Johannesa Täufersa, Elżbietę i in.). Przy tym on sam jest tym wybranym, gdyż także z niego ma się narodzić dziecko ducha. Po długoletnim milczeniu w chwili pisania tego listu staje się brzemienny swoją drugą książką Trzy zasady boskiej istoty (1619). Świadczy to o dużym zaufaniu, jakie autor listu okazuje odbiorcy, kiedy komunikuje mu o nienarodzonym, chociaż jest “utrudzony tyloma świeckimi sprawami” i całkiem świadomie przeżywa lęki przed porodem.

 

Okólnik drugi

Böhme ma za sobą trudne, pełne rezygnacji lata. Ogłoszenie Aurory samemu autorowi przyniosło infamię, publiczną naganę i nie powetowaną konfiskatę manuskryptu. “Naganiacz” — jest to fanatyczno–ortodoksyjny nadproboszcz Zgorzelca, Gregor Richter — mocno dawał mu się we znaki. Tym bardziej potrafi Böhme docenić wierność szlachcica Carla Endera von Sercha (2, 2). Ponadto może on potwierdzić szlachetnemu przyjacielowi autentyczność swego doświadczenia, mianowicie gdy postrzega “szlachetną perłę” jako siłę sprawczą światła, nadziei i ufności (2, 4). Ona jest właśnie tym, co skłania go do pisania.

Stąd swoje powołanie pisarskie pojmuje on jako wyjątkowy akt posłuszeństwa wobec Boga, odpowiedzialnego obchodzenia się ze swoją “diecezją” (!) (2, 6), to znaczy nie zawłaszczenie powierzonego mu daru jako prywatnego posiadania czegoś odmiennego, lecz jego rozpowszechnianie.

Stąd pewien nowy wymiar uzyskuje więź Böhmego z Carlem Enderem, który opublikował to duchowe posłanie i przemyślał, jakie może ono mieć znaczenie dla przyszłości. Najpóźniej od tego listu i od gotowości napisania swej drugiej książki datuje się pewność Böhmego, że nie powinien pisać jedynie samemu sobie “na pamiątkę”, lecz że musi występować wobec innych jako nosiciel objawienia. Chociaż wciąż od nowa nawiedzają go skrupuły lub wątpliwości, czy słuszna jest obrana droga jako pisarza, Böhme może jednak zwrócić uwagę na to, że efekty jego czynu wcale nie pochodzą od niego, drobnomieszczanina zorientowanego na swoim stanie w zawodzie szewca, lecz że przyjął inspirujące pobudki z transosobowej głębi swojej nieświadomości (2, 10). W ten sposób mówi się już w sprawozdaniu autora Aurory o tym, od kogo odebrał swoje dostojne dary ducha: “Bóg dał mi tę wiedzę. Nie ja, który jestem sobą, wie, lecz Bóg wie we mnie…” I dalej: “Nie ja, który jestem sobą, przedtem nie miałem pojęcia o tym, co wam napisałem. Myślałem, że pisałem jedynie dla siebie, i zaiste obywałem się bez mojej świadomości”.

W przeczuciu, a nawet w pewnym oczekiwaniu, że znajduje się przed zamanifestowaniem się czegoś większego, co wyszłoby ponad poznanie dostarczone przez “Mojżesza i proroków”, dostarcza Böhme odbiorcy tego listu nowych części rękopisów (2, 11 i nast.). Ówczesny jak i dzisiejszy czytelnik może odczuć coś z tego, czym było przepojone działanie i życie Böhmego. Jest to nadzieja na “piękną lilię obiecaną przez Boga” (2, 13) będącą symbolem duchowej i uniwersalnej reformacji, dla której drogę chciał przygotować Jacob Böhme.

 

Okólnik czwarty

Także Christian Bernhard, celnik z Żagania, należy do grona najbliższych przyjaciół Böhmego. Bez przesady Hans Grunsky nazywa go “sekretarzem generalnym i posłańcem Böhmego, ponieważ przepisywał pisma jego pisma i — zaniedbując obowiązki służbowe — przyczyniał się do rozpowszechniania teozofii Böhmego. Dochodzi do tego więź ściśle osobista między nimi, która krystalizuje się w tej korespondencji.

Dla Böhmego Bernhard jest “moim nader dobrym, drogim bratem…, ponieważ przebudził mnie ze snu” (4, 17) — bardzo wysoka ocena! Świadczy ona o tym, jakże wcześnie ów celnik musiał rozpoznać powołanie duchowe naszego Szewca. Nie na darmo “przebudzony” w ten sposób cztery lata później zalicza go tych “nowicjuszy”(45, 6), którym życzył dalszego dojrzewania wewnętrznego.

W przedkładanym liście na pierwszy plan przede wszystkim wybija się fakt, że także i Bernhard poznanego doświadczenia nie zatrzymuje dla siebie, lecz “dobrowolnie przedkłada je wszystkim stworzeniom” (4, 2), nie zwracając uwagi na ogromne trudności, z którymi on sam musiał się zmagać od wielu lat. Coś podobnego jest możliwe tylko wtedy, kiedy życie ziemskie “zaszczepia się w świętym życiu Jezusa Chrystusa” (4, 4). Ta wiedza o mistycznej obecności Chrystusa i byciu w Chrystusie, jak nazwał to apostoł Paweł, ofiarowuje niewzruszoną pewność, której nie mogą obalić żadne okoliczności zewnętrzne (4, 6 i nast.). Böhme uświadamia sobie, że tego rodzaju doświadczenia oporu stanowią nieodzowną przesłankę dla duchowo–odrodzeniowego procesu odzyskiwania “zieleni”. W nowym naświetleniu pojawia się konieczność wcielenia Chrystusa widziana z tej perspektywy (4, 10).

Ten proces odzyskiwania zieleni spełnia główną rolę w tym liście i wszędzie tam, gdzie uważa się Böhmego za duchowego przewodnika. Jego obowiązkiem jest towarzyszenie umieraniu i zmartwychwstaniu człowieka z Chrystusem i w Chrystusie w charakterze kogoś, kto przemawia z własnego doświadczenia. Za “ponownie przebudzonego” (4, 18) Böhme uważa samego siebie, ponieważ zdał sobie sprawę, że wizjonerskie wglądy, które kiedyś się powiodły, potrzebują dalszego pogłębienia i dopracowania, jak też czystszej prezentacji, aby budzić innych “śpiących”.

Przebudzenie jest następnie traktowane jako obecne, tu i teraz zachodzące, wyczekiwane wydarzenie zsyłania Ducha Świętego, które nie jest do woli powtarzalnym działaniem, lecz czymś zastrzeżonym wyłącznie dla łaski Boga (4, 20 i nast.). W tym kontekście sam Böhme stawia problem hermeneutyczny, problem, który nawiązuje do mroku i trudności rozumienia jego pism (4, 21).

Z ważnym punktem widzenia mamy do czynienia tam, gdzie Böhme wskazuje na używane przezeń wyrażenie “mowa natury” (4, 26). Ma na myśli możliwość rozumienia i mówienia, która jest nie do nauczenia w przeciwieństwie do ludzkiego języka, którą zakłada jednak intymna i intuicyjna bliskość wobec samej rzeczy. Nie chodzi o opis zewnętrznych treści zmysłowych albo o stosunki między rzeczami, lecz o głębię Logosu (coś wedle Heraklita) — Böhme powiada: doznawanie “ducha liter” (4, 27) — z otchłani (dla Böhmego: z “prawiedzy”). Pragnienie Böhmego, by móc podzielić swoją duszę z pytającym (4, 25), wskazuje na to, że należy szukać i znaleźć taką płaszczyznę porozumienia, która obejmowałaby nie tylko argumentację racjonalną, lecz uwzględniałaby jeszcze też i te obszary znajdujące się pod powierzchnią i na wierzchu codziennej świadomości. Wiążąc jego stanowisko z problematyką przeniesienia C. G. Jung wskazywał na tego rodzaju wzajemne odniesienia pod hasłem “Małżeńskiej czwórcy”.

Między tymi rozważaniami umieszcza Böhme notatki o zajęciach zawodowych i rodzinnych, którym musi się oddawać jako wędrowny handlowiec i głowa rodziny, dobrze wiedząc, że tego rodzaju sprawy przeszkadzają “państwu Bożemu” (4, 30). Tylko troska o żonę i dziecko nie znosi ani chwili zwłoki. A właśnie nie tylko czas, lecz także i wprost wieczność jest tym, co przynagla do działania naszego przebudzonego Szewca.

Tutaj pojawia się następny problem, który ma nie mniejsze znaczenie dla tradycji pism Böhmego, mianowicie pytanie o godne zaufania odpisy i kopie jego oryginalnych przekazów (4, 35 i nast.). Autor stara się o to, żeby w pierwszym ujęciu przede wszystkim pojawiały się wyłącznie jego oryginalne wypowiedzi.

Historia współczesna odzwierciedla się na chwilę w przeżyciach związanych z podróżami służbowymi. Podczas wędrówki do Pragi Böhme stał się świadkiem wjazdu kurfürsta Fryderyka V, zwanego królem zimowym, który na przeciąg zimy 1619/20 rezydował na krótko w tym mieście nad Motławą.

U Böhmego pojawia się jeszcze potrzeba interpretacji dziejów współczesnych w kontekście historii zbawienia (4, 39 i nast.). Dla piszącego ten list zewnętrzne wydarzenie polityczne jest tylko przejawem otwartej wielkiej polemiki między ludem Bożym a Babilonią, uosobieniem władzy sprzecznej z wolą Bożą. Historia świecka jest wycinkiem dziejów Boga w przymierzu z ludzkością. 8 listopada 1620 roku dochodzi jeszcze do głośnej bitwy pod Białą Górą, na wschód od Pragi, jednak nie patrzy na nią z tego punktu widzenia, dzięki któremu przed swoim wewnętrznym okiem Böhme dostrzega już pożogę “wielkiej wojny i sporu, …zniszczenie wielu miast, zamków i potężnych krajów” (4, 41). Miał rację, choć Böhme postępuje ostrożnie przy prorokowaniu wydarzeń historycznych. Wie bardzo dobrze, że w gruncie rzeczy dla “rady Bożej” niestosowny jest świecki punkt widzenia (4, 43). Boską historię mierzy się innymi miarami.

Nie spełniła się rzecz jasna nadzieja wyrażona w tym wersecie (4, 45), że Carl Ender będzie w stanie odzyskać manuskrypt pierwotnego rękopisu Aurory skonfiskowany przez magistrat. Böhme nigdy już nie ujrzał swojej książki. Jednakże rozpowszechniał ją dalej dzięki sporządzanym odpisom i nowym kopiom.

 

Okólnik piąty i szósty

Jak można wnosić z dotychczasowych listów, okólniki Böhmego zawierają nie tylko doniesienia o codziennych wydarzeniach. Z reguły dominuje w nich zasadniczy, dydaktyczny charakter zorientowany na prowadzenie ludzi, nawet jeśli “spieszy się” autorowi listu (5, 14). Nieustannie chodzi mu o przebudzenie świadomości nadchodzącej przyszłości “wielkiego cudu Boga” i o rozkwit “pięknych lilii” (5, 9). Jest on usposobiony ku temu, gdyż zainspirowała go i mądrości udzieliła mu “szlachetna dziewica mądrości (5, 7), wciąż od nowa przywoływana przez Böhmego boska Sofia, której nie można spotkać w szkołach wyższych. Ta mądrość w oczach piszącego jest dobrem powierzonym mu do intymnego użytku, dalej zaś przekazywanym bliźnim w słowie i piśmie, w formie duchowej rozmowy i w rozpowszechnianiu nowych manuskryptów.

Okólnik siódmy

Także Balthasar Walther, obyty w świecie lekarz paracelsjański, gra ważną rolę w życiu Böhmego. Starszy od niego o dziesięć lat spotka autora Aurory około 1617 roku. Jakie mocne wrażenie odebrał od naszego skromnego Szewca, to da się odczytać z tego, że to właśnie dr Walther był tym człowiekiem, który obdarzył Böhmego honorowym tytułem “Philosophus teutonicus” — filozof niemiecki, i postawił mu owych czterdzieści pytań tyczących się ludzkiej duszy. Walther spodziewał się wiele po ich odpowiedzi ze strony Böhmego. Faktycznie pozwolił się on zachęcić do pisma pod podobnym tytułem. Za przeznaczony mu tytuł odwzajemnił się uwierzytelnionymi podpisami listów 23, 37, 38, 61 i 63. Balthasar Walther w głębokim stopniu wtajemniczył Böhmego w kabałę, jak i w alchemię i filozofię natury. Mimochodem rzucone zdanie Abrahama von Frankenberga, biegłego lekarza, że przez “trzy miesiące wiódł z nim tajemne i poufne rozmowy”, jeszcze bardziej czyni prawdopodobnym to stanowisko. Niejeden termin łaciński u Böhmego odsyła nas do propozycji Walthera.

W Okólniku siódmym Böhme podkreśla nastawienie na zachowanie dyscypliny wtajemniczenia: jego pisma bowiem nie są “pokarmem dla każdego”, dlatego — wbrew zamiarom Walthera — nie każdemu wolno przekazywać ich odpisy. Ezoteryk Böhme widzi się jako pisarz i jako przewodnik duchowy przeznaczony dla “dzieci tajemnicy” (7, 4). Są to ci, którzy ukrywają w sobie “wiele szlachetnych pereł”. Złaknieni mądrości, nie naczyń!

Wskazuje na to zachowanie taktownego umiaru, z jakim Böhme prezentuje swoją osobę jako cudownego człowieka w codziennych kontaktach międzyludzkich. Teozofia Böhmego jest mądrością ukrytą w Bogu. Jako taka uchyla się tym, którzy nie są zrodzeni z Boga (7, 7). Ma to odpowiednie konsekwencje dla zrozumienia jego pism. W tym czasie autor odrzuca nawet druk powstających rękopisów, o który zatroszczył się Walther (7, 8). Z tego kontekstu, w którym uzasadnia się to odrzucenie, wolno wnosić, że Böhme pojmuje swoje teksty jako pisma misteryjne, które należy dostarczać wyłącznie przygotowanym do ich odbioru, wewnętrznie dojrzałym albo dążącym do dojrzałości.

 

Okólnik ósmy

Okólnik ósmy z 14 sierpnia i jedenasty z 19 listopada 1620 roku od pozostałych listów odróżniają się tym, że oba teksty przyjęły charakter epistoł podobnych do traktatu. Mogło to również być powodem, dlaczego wydawca Dzieł zebranych Böhmego z 1730 roku opublikował odrębnie oba wymienione listy poza Teozoficznymi okólnikami.

Temat obejmujący pytanie o czasowe określenie oczekiwanego końca świata zawsze był aktualny, także w trzecim roku toczącej się właśnie Wojny Trzydziestoletniej. Ukazuje to odpowiedni tekst, “dwie książeczki”, napisane przez cesarskiego celnika Paula Kayma w Legnicy. Zwracając się o Aurorę i inne prace Böhmego, Kaym posłał Böhmemu swoje opracowania w oczekiwaniu, że wizjoner ten może potwierdzić jego kalkulacje.

Dzięki polecającemu pośrednictwu przez Carla Endera Böhme pozdrawia Legniczanina jako pokrewnego duchem “brata”. Długi tekst odpowiedzi od razu na początku oferuje iście Böhmowy styl wypowiedzi. Spotyka się w nim to, co wydaje się ważne dla niego samego, mianowicie: Bliskość odbudowania zburzonej (duchowej) Jeruzalem, jeszcze bardziej zaś odnowienie obumarłego w Adamie obrazu człowieka, a tym samym poznanie i odzyskanie utraconej perły w mocy Ducha Świętego.

Tym samym też na samym wstępie jasno wyraża się to, co — jeśli w ogóle — jest o drugorzędnym znaczeniu w obliczu nadchodzących wydarzeń: na przykład takie elaboraty, w których wciąż na próżno podejmuje się pożałowania godne próby obliczenia terminu końca czasu. Böhme nie szczędzi mu braterskiej przychylności. Nie lekceważy też poważnych poszukiwań i pytań Kayma. Co nie przeszkadza mu mówić szczerze o tym, że jego własne wiadomości leżą w innym rejonie niż oczekuje tego pytający. Z tego powodu w pismach Böhmego nie ma miejsca na spekulacje eschatologiczne, które ostatecznie biorą się z ciekawości podsycanej ludzką fantazją. Albo, mówiąc lapidarnie: Nie można tego poznać w rozstrzygającym stopniu, jak trzeba się odnosić do Sabatu wymienianego w Objawieniu św. Jana, “gdyż mamy wystarczająco miejsca na Sabat nowych powtórnych narodzin” (8, 69). Rozstrzygnięcie nie pada w tak albo inaczej zinterpretowanej albo nawet wykalkulowanej przyszłości, lecz całkiem konkretnie w zachodzącym tu i teraz procesie powtórnych narodzin. Wszystkie inne sprawy może Böhme z ufnością “powierzyć boskiej wszechmocy”.

Z drugiej strony nie wystarcza to do analizy sytuacji powoływanie się na ewentualne głębsze poznanie pisma, ani do zdemaskowania ucieleśnienia tego, co dzisiaj jest “Babilonią”, lecz znaczenia nabiera działanie i życie, w jaki sposób naśladuje się drogę Chrystusa (8, 7 i nast.). Poza tym zależy to od bycia w Bogu, czy chce się zgłębiać misteria jego istoty (8, 15). Dlatego dla Böhmego jest tak ważne wieszczenie narodzin “nowego, anielskiego człowieka” jako nowej jakości człowieczeństwa w ogóle (8, 21). Dla Böhmego przywrócenie Syjonu nie jest przeto zjawiskiem zewnętrznym, lecz nowym istnieniem ugruntowanym w nowym człowieku (8, 25). Bycie w Chrystusie, to dla Böhmego znaczy życie już u zarania przyszłości Chrystusowej, w eschatologicznym Sabacie (8, 27). Dla niego przyszłość już się zaczęła.

 

Okólnik dziewiąty

O Christianie Bernhardzie por. Okólnik czwarty. — Dla korespondencji Böhmego charakterystyczny jest fakt, że — całkiem podobnie jak w jego książkach — nie waha się przed ponownym przedstawieniem wcześniejszych wypowiedzi. W końcu Christian Bernard jest tym człowiekiem, który od wielu lat zajmował się przepisywaniem tekstów Böhmego. Böhme przeto mógł założyć, że odbiorcy listu jest znane wszystko to, co porusza w przedkładanym właśnie tekście: prawdziwa nauka znajduje się w samym człowieku (9, 2); co znajduje się w książkach Böhmego (9, 3); życie z Chrystusem zawsze jest procesem udręczenia (9, 4); ważność ma tylko to, co wypowiada z nas duch Boży (9, 8). Wszystko to autor listu mógł przyjąć, że jest znane jego odbiorcy, gdyby zależało mu na czystej wiedzy rozstrzygającej. Böhmemu nie chodzi jednak o zewnętrzne relacje między rzeczami. Mistrzowi ćwiczeń duchowych — podobnie jak każdemu medytującemu — zależy na głębszym zakotwiczeniu tej wiedzy w świadomości odbiorcy za pomocą jej ciągłego powtarzania, nowych wyjaśnień lub uprzytomniania. Z takich przykładów można wnosić, że same Teozoficzne okólniki trzeba rozumieć jako zachęcanie do praktyk medytacyjnych.

 

Okólnik dziesiąty

Ponieważ musimy obejść się bez autobiografii Jacoba Böhmego, mimo to niejedną notatkę autobiograficzną znajdziemy w jego pismach, i pod tym względem szczególnie cenne są informacje zawarte w Teozoficznych okólnikach dotyczące własnej drogi życiowej i poznawczej Böhmego.

Także Abraham von Sommerfeld, szlachcic mieszkający w miejscowości Wartha pod Bytomiem (nad Odrą), któremu jest poświęcony ten list pisany przypuszczalnie pod koniec kwietnia 1620 roku, należy do grona tych, którzy od pojawienia się Aurory zwracają na Böhmego swą baczniejszą uwagę.

Böhme podkreśla tutaj z naciskiem, że nie było to tylko duchowe widzenie, jakie go nawiedziło; równocześnie tej iluminacji towarzyszył ów “ognisty pęd”, który doprowadził go do pisarstwa. Podczas gdy duchowo ekstrawertyczny, czyli człowiek zorientowany na zewnątrz, z całą otwartością musi wypowiadać i omawiać to, co przeżył, Böhme m szukał “jedynie serca Bożego, aby się w nim skryć”, to znaczy: zwraca się do wewnątrz — i tam staje się pisarzem (10, 3).

Nie można się tedy dalej dziwić, że Böhme jako autobiograf nie musi informować o zewnętrznych, lecz w pierwszym rządzie o wewnętrznych wydarzeniach (10, 7 i nast.), gdyż z trudem przychodzi mu przywoływanie odpowiednich obrazów i porównań do opisania tego, co go spotkało: obraz nieoczekiwanej, nagle pojawiającej się ulewy, burzy i niepogody, niepozornego ziarenka gorczycy albo zakwitającej lilii. Inspirowany duchowym, ognistym pędem, a nie czymś planowanym zgodnym z rozumem czy poezjowaniem, w ciągu niewielu miesięcy tworzy kilka książek (10, 10 i nast.).

Także Abraham von Sommerfeld jest dla Böhmego jednym z “dostojnych Ludzi”, podczas gdy on sam uważa się za “całkiem zwyczajnego człowieka” (10, 14). Ta ocena jednak dotyczy tylko jego statutu społecznego i stopnia wykształcenia, gdyż Zgorzelecki Mistrz w pełni uświadamia sobie moc swego nadzwyczajnego talentu. Od dawna nie wątpi już w konieczność i słuszność pisania, gdyż jak wyznaje (10, 16 i nast.): “Jest to dzieło Boże…” — Ponieważ istnieje przecież ono dla niego i ponieważ przy jego uprawianiu nie chodzi o błahe dzieło człowieka, dlatego ciągłe oczernianie przez kościół urzędowy musiało okazać się szczególnie przydatne dla rozpowszechniania się jego myśli. Faktycznie ma Böhme powód do dziwienia się temu. Rzecz jasna, to zdziwienie odnosi się tylko do “człowieka zewnętrznego” (10, 27). Człowiek wewnętrzny jest tym, który bierze udział w Misterium, nie potrzebuje do tego jakiegokolwiek pomocniczego stanowiska z zewnątrz, studiowania czy pobudzania. Duch działa sam. Dopóki jest obecny, jednak też tylko tak długo, Böhme jest w stanie “rozumieć” siebie i swoje dzieło (10, 29). Gdy tylko znika ów duch inspirujący, jest już tylko pospolitym człowiekiem, zgorzeleckim szewcem bez żadnego wykształcenia. Böhme jest wystarczająco “roztropny”, aby wyciągnąć z tego niezbędne dlań konsekwencje (10, 30).

Interesująca jest ocena Böhmego swojej pierwszej książki Jutrzenka o poranku. Uważa on, że jest to tylko pierwsza, prowizoryczna próba zgłębienia “wielkiej tajemnicy” (10, 36) i uczynienia ją zrozumiałą. Do rozjaśnienia Misterium potrzebne są następne księgi. Jednak w końcu nie mogą już istnieć jako przyczynki, które ściśle biorąc poświęcone są jednemu i temu samemu tematowi. Już z tego powodu autor uważa za coś dobrego, “żeby ostatecznie z wszystkich (ksiąg) uczynić tylko jedną księgę” (10, 46). W takich konstatacjach jak ta uzasadnia Böhme, jak bardzo zależy mu na ugruntowaniu tej misji i ukonkretnieniu impulsu ducha, który powołał go do dzieła, do jego — ducha — dzieła, bo: “Nikt przy mnie nie znajdzie tego dzieła” (10, 43).

Jeśli w tym kontekście Böhme zastrzega się, że nie ma nic wspólnego z praktykami (“fortelami”) współczesnych alchemików, tedy mówi jednak mówi tutaj i w wielu innych miejscach o “dziele”, opusie przygotowującym Lapis philosophorum (kamień mądrości). Rozumie pod tym realny symbol oznaczający ostatecznie nie do uchwycenia władanie ducha służącego człowiekowi i odnawiającego jego życie.

U Böhmego wygląda to tak, że trzeba być posłusznym temu, co mówi duch, chociaż pisarzowi często z trudem przychodzi piórem trzymanym “drżącymi dłońmi” zatrzymać obejrzane i rozświetlone od wewnątrz (10, 45). Następnie jest to jeden z powodów, dlaczego znajdujące się tu i ówdzie wadliwe wyrażenia i mroczne zdania należy “podjąć” na nowo w następnym utworze.

 

Okólnik jedenasty

Bardziej przypominający rozprawę drugi list do Paula Kayma jeszcze wyraźniej niż pierwszy (por. Okólnik ósmy) przynosi zagadnienia ważne dla samego Böhmego. Dopiero w części końcowej (11, 46 i nast.) autorowi listu udaje się wyrazić eschatologiczne spekulacje o “Sabacie na tym świecie”. Z całą wyrazistością wypowiada to jeszcze raz: “Jeśli naszym osiągnięciem jest nowy człowiek w Chrystusie, wówczas już… jesteśmy w Sabacie (11, 48), to znaczy: w nowym stanie istnienia. W celu uniknięcia ewentualnego nieporozumienia, dodaje: Objawienie św. Jana trzeba interpretować “duchowo”, i to w “Misterium”, czyli jako znajdujące się w stanie tajemnym wraz z “wielce oświeconym umysłem” (11, 57), lecz w żadnym razie jako racjonalnie pojmowalny zewnętrzny stosunek między rzeczami. Kto chce zrozumieć tę “magię”, ten potrzebuje “magicznego przewodnictwa” przewodnika mieszkającego w pośrodku istoty człowieka wewnętrznego (11, 58). Rzecz jasna, nie należy ufać takiemu przewodnictwu bez poddania go wcześniejszej próbie.

Stąd można zrozumieć, dlaczego Böhme swoje pisanie zaczyna szczegółowym rozważaniem problemu duchowego postrzegania i poznawania, gdyż: “Każdy duch bada wyłącznie swoją własną głębię” (11, 3). Jej rozmiar jest ograniczony, o ile nie znajduje się on “w istocie”, którą pragnie widzieć i poznawać. Skoro człowiek z powodu upadku Adama wypadł zatem z pierwotnej konfiguracji bytu, tym samym utracił także swoją pierwotną zdolność poznawania go w jego pełni.

Na podstawie takiej duchowej teorii poznania, która orientuje się na istnieniu w Chrystusie (11, 2 i 5) ugruntowuje się teozofia Böhmego. Jest to teozofia, chrystozofia i antropozofia — dosłownie: wiedza o Bogu, Chrystusie i człowieku — znajdująca się pod znakiem przemiany i nowych narodzin (11, 6). Duch Boży jest czynnikiem stwarzającym to nowe istnienie. I nie tylko: Owa duchowa więź jest potrzebna w tym celu, aby człowiek spełnił swoją misję na ziemi, dopełniając dzieje stworzenia — wedle Böhmego: “wprowadzając koniec w początek” (11, 18). Böhme rozumie przez to zjednoczenie zewnętrznej natury ze światem jasności (11, 35), ponieważ człowiek jest mieszkańcem obu tych światów. W sensie Nowego Testamentu odpowiadają temu praca w winnicy Bożej i budowanie w Państwie Bożym (11, 36 i nast.). Dla Böhmego czymś takim jest przede wszystkim owoc poznania, którego zawiązywanie i dojrzewanie nie jest mu zalecane, ponieważ nie może być uznane za jego dzieło. Böhme szanuje wielość darów i talentów. Odpowiadają one takim zamiarom, z jakimi ludzie wchodzą na ścieżkę ziemskiego życia. Jednak ostatecznie są pobudzani i prowadzeni przez jednego i tego samego Ducha. Darem i misją Böhmego jest “przebudzanie” (11, 42), stąd też biorą się jego Teozoficzne okólniki.

Ponad tym wszystkim nie zapomina, że “narodziny życia są nieustannym sporem” (11, 45). Dopiero dzięki oporowi, jaki stawiają praca, trud i wysiłek, zdobywa i doświadcza się nowej jakości bytu. Tym samym Böhme wypowiada oczywistą afirmację wobec “domu udręczenia gwiazd i żywiołów”, w którym się znajdujemy.

 

Okólnik dwunasty

Jacob Böhme zawsze czuł się szczęśliwy, kiedy widział, że zgłaszają się u niego nie tylko nieznajomi, ponieważ jego pisma wzbudziły ich zainteresowanie, lecz przede wszystkim, kiedy zauważał, że poszukujący pragnęli wtajemniczenia w misteria mądrości Bożej. Bytomski celnik Kaspar Lindner jest takim poszukiwaczem. Böhme odwzajemnia poważne poszukiwanie z bezwzględną otwartością. Okólnik dwunasty może tu uchodzić za wzór. Z niego pada znaczące światło na wewnętrzne doświadczenia Böhmego.

Autor znowu pragnie uchodzić za kogoś, kto poszukiwał “jedynie serca Jezusa Chrystusa”, aby się w nim skryć (12, 6). I właśnie dlatego przydarzył mu się cud duchowego oglądu. Informuje o nim w tym autobiograficznie istotnym liście: o własnej interpretacji tego wydarzenia i o możliwości “uzewnętrznienia” wewnętrznego postrzeżenia, to jest o możliwości jego opisu (12, 10). Ujawnia, jak — wewnętrznie i zewnętrznie — powodziło mu się od owego rozstrzygającego momentu jego widzenia.

Böhme wyjaśnia, na czym polega droga (12, 37), na którą sam wstąpił, i równocześnie zwraca uwagę innym ludziom, by podążali za jego przykładem (12, 42). Rozum zwrócony na zewnątrz w niewielkim stopniu jest w stanie uchwycić coś istotnego, na co zwraca uwagę Böhme, tak niewiele też da się znaleźć na ziemi “Syjonu”, obiecanego miasta przyszłości, gdyż: “Niebo musi objawić się w człowieku” (12, 48). Nie staje się to raz na zawsze. Wręcz przeciwnie, każda epoka potrzebuje swego “znawcy” lub “lekarza” (12, 52); ma na myśli duchowo–umysłowe postaci przewodnictwa.

Z tego punktu widzenia piszący niniejszy list dochodzi do pozytywno–krytycznych osądów autorów przeszłości (12, 53 i nast.), wśród nich pojawia się Kaspar Schwenckfeld (1489 – 1561) albo Valentin Weigel (1533 – 1588). Chociaż Böhme w pewien sposób dystansuje się wobec nich, nie można jednak przeoczyć, że obaj ci autorzy poprzedzali Philosophusa teutonicusa. Polemizując z wyobrażeniami Chrystusa tej dwójki pisarzy, jak i z nieokreślonym “Autoribusem”, wykazuje znajomość odnośnej literatury teozoficznej. To właśnie tyczy się też szeregu jego przyjaciół i odbiorców tej korespondencji. Porównanie do pszczół wysysających miód “z wielu kwiatów” (12, 61) odnosi się do samego Böhmego, który przypisuje sobie nawet to wyrażenie. Co naturalnie nie pomniejsza jego duchowego oglądu i doświadczenia.

Gerhard Wehr

KONTAKT
jakub@boehme.pl