Roland Pietsch

O NAJGŁĘBSZYM PODŁOŻU NATURY

Friedrich Christoph Oetinger i Jakob Böhme

W swojej autobiografii albo Genealogii prawdziwych myśli teologa Friedrich Christoph Oetinger opisuje szczegółowo, jak będąc młodym studentem teologii w Tybindze spotkał producenta prochu Johanna Kaspara Obenbergera i dzięki niemu po raz pierwszy zetknął się z dziełem Jakoba Böhmego. Szczegółowe zajmowanie się światem mentalnym Philosophusa Teutonicusa, do jakiego dochodzi po tym pierwszym spotkaniu, doprowadza do tego, że Oetinger odwraca się od współczesnego racjonalizmu. W 1731 r. pod pseudonimem Halatophilus Irenäus w pracy zbiorowej Powody zachęcające do czytania pism Jakoba Böhmego publikuje swój pierwszy utwór: Wyobrażenie, jak bardzo pisma Jakoba Böhmego przyczyniają się do ożywczego poznania. W następnych latach pojawiają się dalsze pisma, w których obok kabały i rozlicznych pisarzy teologicznych wciąż od nowa powraca do Jakoba Böhmego. Nawiązując do swoich oczekiwań na koniec świata Oetinger zarówno w Böhmem albo też w Johannie Arndt albo także w obu razem wziętych widzi anioła Wiecznej Ewangelii1, o którym jest mowa w Apokalipsie. Böhme dla Oetingera jest prorokiem, którego zesłał Bóg, aby objawić najgłębsze podłoże natury2. Aliści ta cała historycznie wysoka ocena nie przeszkadzała Oetingerowi po części na bardzo gwałtowną krytykę sposobu przedstawiania, jakim posługiwał się Böhme. Miarą oceny i krytyki dzieła Böhmego dla Oetingera ostatecznie jest Pismo Święte, którego gruntowna interpretacja znajduje się w punkcie środkowym jego całego duchowego i naukowego dociekania. Jako dojrzały owoc takiego trudu ukazuje się w 1776 r. jego ogromny Słownik Biblijno–Emblematyczny, do którego są przejęte i wciągnięte także istotne myśli Jakoba Böhmego.

Co Oetinger w szczególności przejął do swego Słownika od Böhmego, to najlepiej może zostać zademonstrowane ze względu na tło metafizycznego oglądu całościowego Jakoba Böhmego. Metafizyka Jakoba Böhmego zakłada się na przeżyciu mistycznym lub oglądzie duchowym “aż do najgłębszych narodzin Boskości”3, tzn. aż środka boskiego samoobjawienia. Różnica między mistycznym przeżyciem lub mistyką a metafizyką w tym kontekście polega na tym, że mistyka odnosi się do bezpośredniego przeżywania obiektywnej wewnątrzbożej rzeczywistości, która przełamuje i przekracza wszelką egoistyczną ludzką subiektywność, podczas gdy metafizyka stara się obiektywnie i ogólnie przedstawiać i rozwijać ponadosobową i wieczną zawartość tego mistycznego przeżycia. Mistyka i metafizyka stanowią w ten sposób dwa relatywne spojrzenia na jedną wieczną i boską rzeczywistość.

Jakob Böhme swoją metafizyczną naukę najjaśniej ujął w Wyborze łaski, i Oetinger w Słowniku kilka razy powołuje się na to dzieło. Böhme swoje metafizyczne prezentacje zapoczątkowuje słowami z Pisma Świętego, które wydają się sprzeczne w swoim znaczeniu: “Ja Pan twój Bóg, jestem Bogiem jedynym, nie będziesz czcił innych Bogów obok mnie. Exod. 20: 2, 3. Deut. 6: 4. Item Mojżesz powiada: Pan nasz Bóg jest Bogiem zagniewanym, zapalczywym Bogiem, i pożerającym ogniem. Item w innym miejscu: Bóg jest Bogiem miłosiernym. Item, jego duch jest płomieniem miłości”4. Böhme podkreśla, że Bóg tymi słowami w ludzki sposób objawił się człowiekowi. Ze stanowiska metafizycznego, jakie reprezentuje tutaj Böhme, nie można powiedzieć o Bogu, “że jest tym albo owym, że jest dobry lub zły, że w sobie samym ma jakieś różnice: W sobie samym bowiem jest bez natury, tak jak i bez afektów i bez stworzenia. Nie ma żadnej skłonności do czegoś, gdyż nie ma niczego przed nim, do czego mógłby się skłaniać, ani zła ani dobra: W sobie samym jest Bezprzyczynowością, bez właściwej woli wobec natury i kreatury, jako wieczyste Nic; nie ma w Nim udręki, ani czegoś co mogłoby się do Niego skłaniać albo do Niego zniechęcać. Jest Jedyną Istotą, i niczego nie ma przed Nim albo po Nim, na czym albo w czym mógłby sobie tworzyć albo ujmować jakąś wolę”5. Philosophus Teutonicus zawraca tym samym od pozornych przeciwieństw w Bożym objawieniu Pisma Świętego aż do owego punktu zakrytego za wszelkim objawieniem, gdzie Bóg w sobie samym nie zna już żadnych różnic i spoczywa w absolutnej doskonałości albo w sobie samym jako bezwarunkowa Bezprzyczynowość. Lecz Absolut albo Bezprzyczynowość w sobie i dla siebie nie mogą się obwieszczać albo objawiać, gdyż wszelkie obwieszczanie się albo objawianie różnią się jako takie od swej pierwotnej zawartości.

 

O wiecznej woli Bezprzyczynowości

Skoro więc Absolut albo Bezprzyczynowość w sobie i dla siebie nie mogą obwieszczać się albo objawiać, tedy objawia się wszakże wola Bezprzyczynowości albo wola bezprzyczynowa, lecz nie należy mieszać jej z Bezprzyczynowością. Różnica i przejście od Bezprzyczynowości do woli Bezprzyczynowości albo do bezprzyczynowej woli nie może zostać ujęta i określona mentalnie. Z tego powodu metafizycznym punktem wyjścia dla przedstawienia procesu boskiego samoobjawienia nie jest Bezprzyczynowość w sobie i dla siebie, lecz bezprzyczynowa wola lub wola boskiej Bezprzyczynowości. Z metafizycznego punktu widzenia Bóg “nie jest ani światłem ani ciemnością, ani miłością ani gniewem, lecz Wieczystą Jednością”6, i tej prawdzie bez ograniczeń odpowiada objawienie biblijne: “Pan jest Bogiem Jedynym”. Oetinger nawiązuje do tego miejsca metafizycznego oglądu całościowego Philosophusa Teutonicusa, gdzie rozpoczyna się opis boskiego samoobjawiania się, lecz nie pojmuje objawiającego się Boga jako nieruchomej, statycznej istoty, lecz jako actus purissimus7.

 

O Boskiej Troistości

Böhme opisuje obwieszczanie się bezprzyczynowej woli, która jako taka nie może zamanifestować się bezpośrednio, za pomocą Troistości Ojca, Syna i Ducha Świętego, przy czym Ojciec odpowiada bezprzyczynowej i nieuchwytnej woli, która ujmuje i ugruntowuje się sama przez samoujmowanie. Samouchwycona i samougruntowana wola nazywa się Synem, a wyjście nie uchwyconej woli przez wolę uchwyconą jest Duchem. Oetinger krytykuje tutaj Böhmego dlatego, że trzy wieczne poruszenia woli nazywa Troistością. Fakt metafizyczny, że “Bóg ma w sobie wieczny ruch w trojakiej woli, w sobie i poza sobą”8, uznaje Oetinger bez żadnych ograniczeń i w ogóle idzie za Böhmem także przy jego dalszych przedstawieniach metafizycznych, aliści przy tym czasami bardzo mocno skraca je i upraszcza.

 

O Wiecznym słowie Bożym i o Boskiej mądrości

Relacja między boską mądrością a boskim słowem dla Böhmego polega na tym, że mądrość ta przedstawia wypływ słowa boskiej mocy, w której odzwierciedla się ta bezprzyczynowa Jedność, tzn. Troistość. Także dla Oetingera mądrość jest “słowem od zarania”9, i wyraźnie stawia w tym kontekście Teutonicusa obok Salomona, kiedy powiada: “Takie, które się wylało, wystąpiło Salomon, Przysł. 8 i J. Böhme, nazywają mądrością … mądrość jest podobizną niewidzialnej istoty, która jest rodzona dzięki niemu przez wieczność. Są więc tylko dwie istoty: Bóg i słowo, Bóg i mądrość”10.

Słowo, które jest wydychającą wola z boskiej mocy, przez Oetingera jest myślane jako początek w Bogu: “Słowo na początku było u Boga. Bóg tworzy przez oddech swoich ust na początku i z początku, który leży w mądrości, rodzi najpierw swoje słowo w sobie, i ono także jest u siebie, i dopóki znajduje się w Bogu, jest bez rzeczy stworzonych; jeśli zaś nazywa się przy Bogu; wówczas jest już początek, oglądanie samego siebie, w sobie samym. Ten początek jest kwintesencją wszystkich mocy”11. W tych wywodach Oetinger opiera się bezpośrednio na Böhmem, który w swoim Wyborze łaski tłumaczy metafizycznie pierwsze zdania Ewangelii św. Jana: “W tym krótkim opisie [pierwszych zdań Ewangelii św. Jana] leży całkowite podłoże Boskiego i naturalnego objawienia, w istocie wszystkich istot. Na początku bowiem znaczy tutaj Wieczny Początek w woli Bezprzyczynowości do powodowania, a to do Boskiego ujmowania, gdyż wola ujmuje się do powodowania ku centrum, a to do istoty Boga, i wprowadza się w moc, i z tej mocy wychodzi w ducha, i w duchu modeluje się na wrażliwość tych mocy, które wszystkie razem leżą w Jednej mocy, stan pierwotny słowa. Bowiem jedyna wola ujmuje się w jedynej mocy, gdzie cała skrytość leży wewnątrz, i wydycha się przez tę moc do oglądowości; i ta sama mądrość albo oglądowość jest początkiem wiecznego umysłu, czyli oglądania samego siebie, co znaczy teraz: Słowo na początku było u Boga, i było samym Bogiem”12. Wieczny umysł jako oglądanie samego siebie znaczy tutaj boską świadomość pełni, która jeszcze się nie rozpostarła i nie rozwinęła, i w którym ujmuje się wola wydychająca się do pożądania. Oetinger rozróżnia wyraźnie między wolą, pragnieniem a pożądaniem: “Czysta wola nie rodzi niczego nie przyciągając czegoś do siebie. Pragnienie jest czymś wolnym, i zamierza objawić się w pożądaniu. Stąd Bóg jest taką istotą, która objawia się dzięki wolnemu pragnieniu i upodobaniu”13. Boskie albo wolne pragnienie pojawia się w lustrze wieczystej mądrości, “w którym są zrozumiałe wszystkie siły, barwy, cuda i istoty, w wieczystej [jedynej] mądrości, w takiej samej wadze i mierze, bez właściwości, jako jedna jedyna przyczyna istoty wszystkich istot; pragnienie znalezione w sobie samym albo pożądanie czegoś, pragnienie objawienia się albo znalezienia właściwości, które jest Boskim pragnieniem albo mądrością w sobie samej, jednakże w pierwszej przyczynie zupełnie bez właściwości”14. Wszystko, co pojawia się w lustrze tej wiecznej mądrości bożej, samo z siebie nie jest w stanie wydać prawdy, lecz Duch Święty jest tym, którego gra w lustrze mądrości powoduje owe formy i postaci, które nie nabrały jeszcze właściwości, “jakby obraz narodzin tej troistości zamierzał wprowadzić w osobną wolę i życie, jako ideał jedynej Troistości: I ten sam wymodelowany obraz jest pragnieniem kontemplacji Bożej; nie należy jednak rozumieć w nim uchwytnie stworzonego obrazu pewnej możliwości opisu”15. To ostatnie zdanie Oetinger przejął dosłownie do swego artykułu o stworzeniu, gdzie uwyraźnia, że obrazów i form w lustrze mądrości nie wolno mieszać ze stworzonymi obrazami. Ów obraz, wedle którego Bóg stworzył człowieka, jest pierwotny i był kontemplowany w całej wieczności w lustrze boskiej mądrości. Oetinger także i tutaj idzie za Teutonicusem, którego cytuje z nieznacznymi skrótami: “Bóg stworzył człowieka najpierw wedle swego obrazu, to jest w obrazie swego boskiego wymodelowania wedle Ducha, i po drugie na obraz Boga stworzył go wedle kreatury stworzonej obrazowości cielesnej. Twór ten sam w sobie nie jest ani wielki ani mały; w sobie samym jest tym kształtem, jaki Bóg czyni w mądrości w sobie samej, nieskończenie, a jego kształtowanie jest nie do opisania”16.

Aliści owe formuły jeszcze nie do opisania i nie dysponujące określonymi właściwościami albo idee dopiero wówczas mogą uzyskać swoją właściwą i swoistą postać, kiedy obwieszczają i objawiają się w wiecznej naturze w Bogu i poprzez nią. Początek do natury w Bogu stanowi pożądanie albo ściąg jako wciągające poruszenie boskiej woli do objawienia się. Pożądanie do tego celu budzi i wznieca się przez wolne i boskie pragnienie do objawienia się, a to pragnienie powstaje znowu przez znajdywanie i uchwytywanie właściwości w lustrze mądrości wieczystej. Kiedy pragnienie i pożądanie idą ręka w rękę i zaślubiają się, wówczas w Bogu tworzy się wieczna natura, w którą i za której pośrednictwem Bóg objawia swoją wspaniałość i swój blask.

 

Wielkie imię Boże Jahwe

Böhme owo wewnątrzboże objawienie tłumaczy za pomocą wielkiego imienia Bożego Jehovy, któremu w swoim Słowniku Oetinger poświęca odrębny artykuł. Powołuje się w nim wyraźnie na Jakoba Böhmego, który o wiele jaśniej pisał o imieniu Jahwe niż kabaliści17, lecz brakuje mu “jednak ciągle czegoś, ponieważ tajemnica nie jest jeszcze ustanowiona, Łuk. 12, a ta będzie obwieszczona w Czasach Ostatecznych … Lecz kto tymczasem chce używać jego [Böhmego] wyjaśnień sobie dla nauki, ten może to czynić, ale nie może przytaczać tego innym”18. Oetinger natrafia tutaj rzecz jasna na granice swoich możliwości rozumienia, ale poszukującego czytelnika odsyła do odpowiednich miejsc w pismach Böhmego: Mysterium magnum 35, 49; Apol. Stiefel 150, Problemy teozoficzne II i III. Za pomocą swojej metafizycznej nauki o mowie natury, tzn. o pramowie, w swoim dziele Mysterium magnum wyjaśnia Böhme znaczenie imienia Jahwe. Pięć samogłosek a, e, i, o i u znaczy zakrytą świętość Boga. “Inne litery tłumaczą i wypowiadają naturę, czym jest imię Boże w uformowanym słowie w naturze, w miłości i gniewie a równocześnie w ciemności i jasności”19. Litera h, która przez dawnych mędrców została wstawiona do tego imienia, “objawia to święte imię pięcioma głoskami w zewnętrznej naturze. Ukazuje, jak święte imię Boga wydaje tchnienie w stworzenie i objawia się w nim: owe pięć głosek stanowi zakryte imię Boga, który mieszka sam w sobie samym: Lecz H znaczy Boskie pragnienie albo mądrość, w jaki sposób to Boskie pragnienie wydaje tchnienie z samego siebie”20. Takie wytłumaczenie wielkiego imienia Bożego w języku naturalnym pokazuje, że bogactwo nie dysponujących jeszcze właściwościami form i postaci, jakie ukazują się w harmonicznej, niezróżnicowanej jedności i równości w lustrze mądrości, może się zamanifestować w swej odrębności dopiero wówczas, kiedy wprowadzą się one w przeciwstawne właściwości. Aby to wyjaśnić, Oetinger jeszcze raz zabiera się do wyjaśnienia samoobjawienia jednej boskiej woli i cytuje Böhmego: “Bóg jest jedyny: ta jedyna wola chce tylko samej siebie w swej równości. Lecz wola objawiająca się, wola, która wypłynęła, chce nierówności; w przeciwnym wypadku nie byłoby żadnej różnicy, ani aktywności ani bierności w stworzeniu i w naturze”21. Pełny tekst brzmi jednakże tak: “Nadto jedyna wola pragnie tylko jedynego dobra, którym jest ona sama, chce tylko samej siebie w równości; lecz wola, która wypłynęła, pragnie nierówności, by odróżniała się od równości, i być swoim własnym czymś, będąc tym czymś, jakie widzi i odczuwa Wieczne Widzenie: i z tego własnego chcenia powstaje nie; nadto wprowadza się w odrębność, czyli w upodobanie samej siebie; chce być czymś a nie upodabniać się do jedności, nadto jedność ta jest wypływającym Jah, które wiecznie przeto znajduje się w tchnieniu samego siebie, i jest nieczułością, nadto niczego nie mogłaby doznawać tam, jak tylko w upodobaniu woli uchylonej, a to w nie, które jest przeciwnością Jah, w czym objawia się Jah, i ma w tym to, czego pragnie”22. Pragnienie nierówności wiedzie zatem do przeciwstawienia tak i nie albo do przeciwstawnego poruszenia woli w jedynej woli jako boskie pragnienie i jako wciągające poruszenie woli, które Böhme opisuje jako pożądanie. Faktycznie wraz z boskim pragnieniem lub mądrością w Boga wstawia się pożądanie albo naturę, dzięki której dopiero w zupełności może spełnić się samoobjawienie Boga.

 

Wieczna natura w Bogu

Nauka o wiecznej naturze w Bogu jest bez wątpienia najważniejszą częścią tego, co Oetinger przejął od Böhmego i rozwijał dalej. Takie pojęcia jak życie i cielesność Boga, które w “systemie” Oetingera są o rozstrzygającym znaczeniu, byłyby nie do pomyślenia bez tej metafizycznej wykładni natury. Oetinger w artykule “Siódma liczba”23 odsyła do swego dzieła Ziemska i niebiańska filozofia Swedenborga i innych, w którym szczegółowo opisuje naukę Jakoba Böhmego o wiecznej naturze w Bogu w porównaniu z innymi doktrynami.

Zanim drobiazgowo przedstawi i zbada się koncepcję Böhmego boskiej natury i jej odbiór u Oetingera, w pierwszym rzędzie należy postawić pytanie o sens i znaczenie tej wykładni w metafizycznym oglądzie całościowym i tym samym mutatis mutandis także w “systemie” Oetingera.

Natura w narodzinach Boga albo w całościowym procesie boskiego objawiania się jest owym wieczystym środkiem albo owym organem, za pośrednictwem którego Bóg obwieszcza i objawia się w sobie samym ze swojej pierwotnej skrytości, zanim na zewnątrz stworzy ten świat. Innymi słowy, Bóg zapośrednicza albo rodzi się sam przez swoją wieczną naturę i dopiero na podłożu tego samozapośredniczenia jest w stanie stworzyć świat i jego stworzenia. Świat stworzony nie jest więc bezpośrednim obwieszczaniem się albo objawianiem zakrytego Boga, lecz takiego Boga, który jest objawiony sam sobie i w swojej wiecznej naturze i dzięki niej. Ta wieczna natura Boga ma swój bezczasowy początek w owym wciągającym ruchu woli, który Oetinger naśladując Böhmego nazywa ściągiem albo pożądaniem. Na skutek tego ruchu powstaje siedem właściwości albo mocy jednej wiecznej natury w Bogu. Pierwsza właściwość, jakość albo postać natury powstaje przez koncentrację albo wciągający ruch woli pożądania i nazywa się cierpkością. Druga właściwość powstaje jako ruch przeciwny do tej koncentracji, tzn. skoncentrowana wola tęskni z powrotem za pierwotną wolnością. Lecz nie jest w stanie wyzwolić się z tej koncentracji i staje się gorzka albo gorzkim żądłem. Trzecia właściwość powstaje z oporu pierwszej w połączeniu z drugą i staje się pełnym przerażenia ruchem okrężnym albo przeraźliwym i panicznym strachem. Te trzy właściwości tworzą pierwszą zasadę albo państwo ognia, aliści którego znaczenie ujawnia się dopiero przez wzejście błyskawicy ognistej z wolności boskiej Bezprzyczynowości. Ognista błyskawica jest czwartą właściwością, dzięki której przezwycięża i znosi się ciemność pierwszych trzech właściwości. W ten sposób wraz z pierwszą zasadą ujawnia się zarazem zasada druga albo państwo światłości, które tworzy się z piątej właściwości jako właściwego ognia miłości albo światła i z szóstej jako dźwięku albo odgłosu miłości i spełnia się w siódmej właściwości jako boskim ciele świetlistym. W tym wiecznym korowodzie siedmiu właściwości spełniają się wiekuiste narodziny Boga i jego wewnętrzne samoobjawienie. W następującym przeglądzie Böhme streszcza zwięźle swoją naukę o wiecznej naturze w Bogu i trzech zasadach boskiego objawiania się:

“Siedem postaci albo duchów, o których mówi się w Apoc. I.
I. Cierpkość, pożądanie, wola.
II. Gorycz albo żądło. I. Mroczny świat.

III. Strach, w błyskawicy ognia idzie mroczny ogień
IV. Ogień ogień świetlisty II. Mroczny (ognisty) świat.
V. Światło lub miłość, z której

wypływa woda wiecznego życia. III. Świat jasności.

VI. Dźwięk albo ton, brzmienie lub Mercurius.

VII. Istota albo natura.

Pierwsza zasada

Mroczny świat.

Stąd Bóg jest nazywany ojcem gniewnym, zapalczywym i Bogiem zemsty, i pożerającym ogniem.

Druga zasada.

Świat jasności.

Bóg Syn:

Słowo: Serce Boga:

stąd nazywany jest drogim i miłosiernym Bogiem.

Trzecia zasada, która stanowi

ten świat złożony z czterech żywiołów.

Wytwór dwóch światów wewnętrznych:

lustro tych samych, gdzie światło i ciemność,

zło i dobro są wzajemnie ze sobą pomieszane.

Ten stan nie jest wieczny, zaczyna i kończy się, ma początek i kres”24.

Liczba siedem boskich właściwości albo mocy, które tworzą i spełniają korowód wiecznej natury, dla Böhmego jest ugruntowana w liczbie siedmiu duchów przed tronem Boga, o których jest mowa w Objawieniu 1, 4. Dlatego Oetinger, kiedy ma na myśli siedem boskich właściwości, mówi często o siedmiu duchach: “Siedem duchów Bożych stanowi życie Boga. Zróżnicowane na siedem liczb moce same mają zróżnicowane właściwości: 1. ściągającą, pociągającą, celującą ku centrum; 2. ekspansywną, uciekającą z centrum; 3. cyrkularną; 4. skrzyżowaną, w błyskającym podziale krzyża; 5. w ożywiającym, uchwyconym na nowo rodzaju wody i ognia; 6. refleksyjną, stanowiącą źródło rozumu i zmysłowości, i organizacji; 7. substancjalną, z 6 esencjalnych”25.

Te siedem boskich właściwości tak jak i trzy zasady boskiego objawienia w Słowniku Oetingera, na co było już wskazywane, nie są wymieniane i opisywane w ich całościowym powiązaniu, lecz tylko częściowo albo pojedynczo w rozmaitych artykułach. Nie ma w tym też nic dziwnego, bowiem zadanie tego Słownika polega przede wszystkim na przedstawianiu i interpretowaniu określonego słownictwa biblijnego. Böhmowa metafizyczna wykładnia natury w tym kontekście służy w pierwszym rzędzie do metafizycznego uzupełnienia i pogłębienia określonego spojrzenia na objawienie biblijne. Böhme przy swoim wyjaśnieniu siedmiu postaci natury nie powołuje się tylko na siedem duchów przed tronem Bożym, lecz także na wizję proroka Ezechiela26. W swoim pierwszym dziele Aurora, czyli Jutrzenka o poranku opisuje narodziny Boga i siedmiokrotny korowód boskich jakości albo postaci za pomocą symboliki kół w księdze proroka Ezechiela. Oetinger przejął ów pełen ekspresji opis bez żadnych skrótów do Ziemskiej i niebiańskiej filozofii Swedenborga i innych i skonstatował: “Nie ma żadnego innego komentarza do Ezechiela oprócz tego, jaki napisał Jakob Böhme”27. W Słowniku przy tłumaczeniu serdeczności Boga ponownie dochodzi do omawiania Ezechiela: “W siedmiu duchach albo pierwotnych mocach Boga następuje wedle Ezechiela wieczne krążenie, rozdzielające się na błyskawicę, a jednak wpadające znowu w kolistą cyrkulację, gdyż wszystko, co jest pasywne, mianowicie pożeranie ognia, przechodzi w słodki i spokojny pochód świętości Bożej”28.

Obok wizji Ezechiela Oetinger przytacza także symbol koła narodzin z listu Jakuba 3, 6, aby wytłumaczyć boskie życie w sensie wykładni boskiej natury dokonanej przez Böhmego. Stąd koło narodzin znaczy dla niego “takie krążenie, dzięki któremu coś staje się istotą tam, gdzie przedtem były tylko rzeczy ulotne. Jest to najwłaściwszy opis życia. Do życia należą więc rozmaite znajdujące się w określonej sprzeczności aktywności i pasywności albo w pewnym przeciwstawnym działaniu wobec planowanego celu powiązane ze sobą razem moce”29.

Oetinger stawia się tym samym świadomie przeciwko poglądom współczesnej filozofii i nauki. Dla niego Newton jest wyjątkiem wśród świeckich uczonych, który pojął, “że dwie przeciwstawne siły centralne stanowią początek koła narodzin, z czego powstaje cyrkulacja rzeczy”30. Oetinger jest zdania, że Newton pierwsze wiadomości o tym “potajemnie zaczerpnął z Jakoba Böhmego. Ponieważ J. Böhme wraz ze słowem ściąg znaczącym atrakcję mówi o czystym przyciąganiu jako pierwszej sile centralnej”31. Oetinger nie zatrzymuje się jednakże przy opisie pierwszych dwóch boskich właściwości, lecz rozważa ich dalszy rozwój: “W trzech pierwszych stopniach siedmiu duchów powstaje początek natury. Ta trójka jest wprawiana w ruch przez stopień czwarty, popadając w cyrkulację samej siebie, jak u Ezechiela w Chasmalu, w tym błyskającym ruchu toczącym się samo przez się równocześnie zachodzi umieranie i życie”32. Oetinger ma przez to na myśli początek ognistej błyskawicy albo czwartą boską właściwość albo tę moc, dzięki której rodzi się życie. Założeniem tego są dla niego owe “powiązane przez Boga w przeciwstawnym działaniu moce w dwóch odmianach istot. Jedne są mroczne, cierpliwe i przyciągają do siebie ogień, ku czemu celuje wyrażenie: ziemia była dzika i pusta i ciemność na głębinie. Ta przyciągająca do siebie i wszystko pożerająca moc jest ogniem kuchennym, który ma jednak w sobie coś nie do opisania, jakby nasienie ducha. Druga odmiana ma w sobie więcej ogniście snującej się ulotnej siły, która jest ogniem elektrycznym, do czego celują słowa: Bóg rzekł: niech się stanie światło. One obie mieszają się w jednej cyrkulacji … aktywny i bierny, albo działający i cierpiący ogień utrzymuje wzajemną równowagę; stąd przy łatwo zbliżających się do siebie ciałach dochodzi do wymiany siły przyciągającej i odpychającej. Poza tym sistole i diastole uznaje się za początek życia, tak że bliżej centrum albo przy punkcie źródłowym aktywne przebija się przez bierne wraz z zapaleniem i łączy się w przebłysku. Powstaje całkowita rezolucja dzięki błyskawicy i gromowi. Odbywa się to za pośrednictwem sporu, i narodziny ze sprzeczności doprowadzają do przełomu”33.

To pełne ekspresji wyjaśnienie narodzin boskiego życia z ognia i za jego pośrednictwem Oetinger pogłębia po części za pomocą zjawisk naturalnych, w ten sposób że bezpośrednio odwołuje się do Böhmego i cytuje z Wyboru łaski: “Ogień sugeruje nam w swojej boleści naturę w ściągu, a światło zaś sugeruje nam ogień Boskiej miłości; światło bowiem także jest ogniem, lecz ogniem obdarzającym, gdyż daje samo siebie we wszystkie rzeczy, i w tym swoim dawaniu jest życiem i istotą, mianowicie powietrzem i duchową wodą, i w takiej oleistej wodzie wiedzie swoje życie ogień świetlistej miłości, ponieważ jest ona pokarmem światła; gdyby jeszcze światło miało być więzione a duchowa woda nie chciała oddzielić się od płomienistego charakteru, i miałaby rozpuścić się w sobie z nicością, czyli z Bezprzyczynowością, wtedy wygasłoby owo światło; ale gdy rozpuszcza się z Bezprzyczynowością, czyli z temperaturą, gdzie wszystkie siły znajdują się w jednej mocy; wtedy ogień miłości lub światła znowu przyciąga do siebie na pokarm tę samą wodę”34.

Ogień miłości, o którym mówi tutaj Böhme, i który w korowodzie siedmiu boskich właściwości oznacza piątą właściwość albo siłę, przez Oetingera jest uważany za coś sprawczego, “co się udziela; cierpiącym jest duchowa woda, pokarm ognia. Cierpiące staje się sprawcą a sprawca cierpi na skutek wiecznej cyrkulacji życia, którą w Ezechielu wyjaśniają owe koła”35. Gdyby z tego wzajemnego oddziaływania sił odebrało się ogień świetlisty albo gdyby światło pogrążyło się znowu w zakrytej Bezprzyczynowości i wygasło, wtedy pozostałby tylko świat ciemności albo gniew Boży, co nie jest możliwe, gdyż Bóg stanowi dobro. Gdyby z drugiej strony boska Bezprzyczynowość nie objawiła się na początku ognistej błyskawicy, z której następnie wynikają obie pierwsze zasady, wówczas wspaniałość Boża pozostałaby zakryta na zawsze: “Wieczne Jedno, jakie Bóg z równości swej wieczystej istoty wypowiada w atrakcję w naturze, które tylko dlatego wypowiada w rozdzielającą się rozjemczość jako w ponawianą obecność, gdyż jego święta siła godzi się i dochodzi do wspaniałości i blasku majestatu, bowiem muszą one zostać objawione przez ognisty uścisk natury. Objawiająca się wieczna wola wyprowadza swoją moc przez dręczący ogień do przezwyciężenia radości”36, która jest wyrazem boskiej wolności. Ale jeśli Oetinger w tym punkcie zarzuca Philosophusowi Teutonicusowi, że nie zrozumiał37 samowoli znajdującej się w Bogu, która nie znaczy niczego innego oprócz boskiej wolności do objawiania się, i powołuje się przy tym właśnie na listy Böhmego do Paula Kayma, wówczas ten zarzut jest niezrozumiały, zwłaszcza że Oetinger powołuje się na Böhmego właśnie w tym, co się tyczy wolności Boga.

 

Stworzony świat widzialny i miejsce, jakie zajmuje w nim człowiek

W nawiązaniu do biblijnej doktryny o stworzeniu Oetinger uczy, że zewnętrzny świat widzialny wystąpił z duchowego idealnego świata: “Gdy Bóg duchowy świat mundum intelligibilem wprowadził w sensibilem, w istotę zewnętrzną; wtedy wnętrze pozostało na zewnątrz. Zewnętrzne jako stworzenie, wewnętrzne jako wewnętrznie sprawcza istota. Dlatego świat widzimy tylko w połowie: wnętrza nie widzimy, lecz rozumiemy je poprzez wiarę”38. Odpowiada temu to, co Böhme mówi o powstawaniu świata widzialnego: “Ten widzialny świat jest … ze świata duchowego, gdyż wyrósł z Boskiej mocy, która wypłynęła na zewnątrz, i jest przedmiotem albo przeciwstawnym projektem świata duchowego: Świat duchowy jest najbardziej wewnętrznym podłożem świata widzialnego: w duchowym znajduje się widzialny świat. Ten świat widzialny nie jest niczym innym jak wypływem siedmiu właściwości, bowiem powstał on z sześciu działających właściwości i znajduje się w siódmej niczym w raju w spokoju, który jest wiecznym szabatem i spokojem, w czym odpoczywa działanie Boskiej mocy”39. Tyczy się to również wykładni Oetingera: “Prace siedmiu dni powstają z siedmiu duchów”40. Cały widzialny świat jest utkany z tych siedmiu właściwości. Różnica w układzie siedmiu właściwości wiecznej natury w Bogu i w naturze zewnętrznej polega na tym, że osobno występują określone pojedyncze właściwości. W oparciu o Böhmową naukę o stworzeniu i jako jej streszczenie opisuje Oetinger powstawanie świata materialnego w siedmiu etapach: “W zapaleniu ognia duch Boży czyni się snującym, gdyż powstaje taki boski element, który w zewnętrznym świecie rozdziela się na cztery żywioły. Duch dzieli się ku górze a w centrum pozostaje przyczyna tego podziału. 1. czegoś przelotnego w precipitacji materii pod siebie, to jest początek materii, 2. oleistego w centrum, z którego duchowe wychodzi ponad siebie jako tynktura … 3. z zabijania ognia materia idzie pod siebie jako niemy niewyczuwalny pęd jako podłoże saletrowe. 4. wszystko wchodzi w mroczną nieregularną istotę, w niej chaotycznie wszystkie istoty in potentia, gdzie Bóg tworzy właściwie ciemność, Jes. 45, 7. Jako pierwsze podłoże stworzenia, Jes. 43, 7, z czego formułuje światło i wreszcie coś organicznego i mechanicznego. Formułowanie światła jest piątym podziałem, szósty jest organiczny, a siódmy jest substancją albo cielesnym szkłem, z wszelakiej materii”41. Te siedem etapów nie znaczy tutaj siedmiu boskich właściwości albo sił wiecznej natury w Bogu, lecz to, że Bóg ma w sobie podłoże do stworzenia świata i nosi je a następnie je z siebie wydobywa. Owo podłoże jawi się najpierw jako ciemność, z której występuje światło, rozwijając się z wszystkiego, co istnieje. We wszystkich widzialnych rzeczach odzwierciedlają się następnie niewidzialne rzeczy Boga. W tym sensie rozumie Oetinger słowa zawarte w Tabula Smaragdina42, które w tym kontekście przytacza jakby jako potwierdzenie podsumowujące to stanowisko: “W górze jest jak w dole, a w dole jest jak u góry”43.

Aliści dla Oetingera jak też i dla Böhmego stworzenie świata nastąpiło na skutek upadku44. Podczas gdy Böhme szczegółowo opisuje ten upadek i jego rozmaite etapy, o których nic nie informuje Pismo Święte, Oetinger bardzo mocno powstrzymuje się pod tym względem w Słowniku, wskazując jednak na czwarty rozdział Wyboru łaski, gdzie Böhme wyjaśnia ów upadek tym, że natura wyodrębniła i usamodzielniła się w pewną własną a to w udręczone i nieprzyjazne życie: “i to samo wrogie życie jest przyczyną upadku, bowiem wdało się w fantazję natury (albo grę rozrodu), i uczyniło się wodzem albo panem tej samej fantazyjnej natury, i fantazja wzięła w siebie to samo życie, i całkowicie poddało się temu samemu życiu”45.

Fantazja znaczy tutaj fałszywe życie w nierzeczywistości46. Także człowiek nosi w sobie wyraźnie ślady tego upadku. Pierwotnie stworzył przecież Bóg człowieka “jako upatrzony ekstrakt stworzenia”47, tzn. jako kwintesencję i środek stworzonego niebiańskiego i naturalnego świata. Bóg “widział naturę człowieka w takiej doskonałości, bowiem nie była ani męska ani żeńska, że stopniowo miał być podnoszony do Boskości”48. Tym samym także w Słowniku Oetinger kontynuuje naukę Böhmego o człowieku androgynicznym, nie wchodząc jednakże w bliższe szczegóły. Oetinger opisuje człowieka w jego współczesnej kondycji i wypowiada się przede wszystkim o człowieku wewnętrznym i zewnętrznym. To rozróżnienie łączy się z ogólnym podziałem biblijnym na ciało i duszę; jednakże trójpodział, o którym mówi Paweł, jest sprowadzany ponownie do dwupodziału na ciało i duszę: “aczkolwiek istnieją trzy elementy, z jakich składa się wierny, to nie ma jednak trzech konstytuujących części, bowiem człowiek wedle sensu Pawła jest albo w ciele albo w duchu. Skoro jest w duchu, tedy także dusza jest w duchu, ciało zaś jest tylko pewną widzialną częścią. Jeśli jest w ciele, wówczas jest bez ducha i wraz z duszą przebywa w ciele i jest usposobiony całkowicie cieleśnie”49. Rozstrzygająca jest zatem kondycja duszy. Dusza jest “istotą oddziaływującą na wszystkie inne rzeczy dzięki mocy przyporządkowanych jej narzędzi, z czego najszlachetniejsze jest życie owej siły, ens penetrabile albo tynktura. Ona jest kompleksem rozmaitych mocy i esencji, które na początku są cierpkie, ogniste i ulotne, a w toku swego rozwoju stają się słodkie, miłe, łagodne i o ustalonych właściwościach”50. Dusza w zależności od przewagi jednej lub drugiej cechy zmienia swe “toczące się w sobie samoporuszenie”51. Na skutek upadku dusza jest z jednej strony otoczona ziemską imaginacją lub ziemskim światem wyobrażeniowym, “z drugiej strony zaś piekłem, które z powodu tego upadku jest przywiązane do duszy niczym łańcuch ciemności”52. Aliści skoro Duch Święty podnosi duszę do siebie, wówczas jest ona w stanie odnowić to swoje zapoznane uzdolnienie. “Dusza jest zmieniającym się w sobie samym żywym ogniem, który uszlachetnia się dzięki dostojnemu światłu słowa”53.

Pod tym światłem Oetinger ma na myśli rzecz jasna tynkturę światła i rozumie pod nim ciało duchowe. Böhme, którego w tym kontekście cytuje bezpośrednio, określa tynkturę jako “taką rzecz, którą wprowadza tutaj podział i czystość oddziela od nieczystości. Jest ona przyczyną blasku; dzięki niej widzą i żyją stworzenia. Przez wieczność była w Bogu, ale przeniknęła we wszystkie rzeczy”54. Czego Oetinger nie przytacza, lecz o czym bez wątpienia wiedział, to fakt, że owa tynktura w ramach Böhmowej świętej nauki o duszy jest wyraźnym wskazaniem na androgyniczną właściwość doskonałego człowieka, bowiem tynktura światła jest “duszą światła wedle miłości, i ogniem jest mężczyzna, jako właściwość ojca, mianowicie dusza ognista: i w tym leżą obie tynktury, a to mężczyzna i kobieta, dwie miłości, które są boskie w temperaturze”55. Bez wątpienia nauka Böhmego o człowieku androgynicznym jest jednym z najważniejszych elementów, jaki Oetinger w ramach swej doktryny człowieka zawdzięcza Teutonicusowi. Na pytanie, czy Adam w swoim pierwszym stworzeniu, czyli został stworzony jako człowiek androgyniczny tak, jak będziemy po zmartwychwstaniu, Oetinger odpowiada: “Owe rzeczy należą do dziedziny tajemnicy i nie powinny być tak dalece rozpowszechniane przed czasem, dopóki odpowiednie ograniczenia światła nie zostaną dane w tysiąc–letnim państwie; wtedy także to, czego zbyt wiele jest w Jakobie Böhmem, zostanie poprawione i doprowadzone do swego właściwego porządku”56. Jednakże dla Oetingera i w równej mierze dla Böhmego jest pewnością, że powtórne narodziny do nowego człowieka zaczęły się wraz z chrztem”57.

 

Przypisy:

  1. “Bóg zesłał wreszcie taki czas, że anioł z Wieczną Ewangelią pojawił się około 1600 r. albo u Jakoba Böhme albo u Johanna Arndta albo collective u obojga równocześnie”. W: Oetinger, Hohespriestertum Christi, s. 146.
  2. Oetinger, Słownik, s. 31: Artykuł “Adam”.
  3. Böhme, Mr 19, 11. Cytowanie następuje za Pisma Wszystkie Jakoba Böhmego, przedruk faksymilowy wydania z 1730 r. w jedenastu tomach, ogłoszonego przez Augusta Fausta, wznowionego przez Will–Erich Peuckerta, Stuttgart 1955–1961. Teksty Böhmego cytowane przez Oetingera są identyczne z tekstami znajdującymi się w tym wydaniu.
  4. Böhme, WŁ 1, 1.
  5. Böhme, WŁ 1, 3.
  6. Böhme, WŁ 1, 4 i Oetinger, Słownik, s. 286: Artykuł “Stworzenie”.
  7. Oetinger, Słownik, s. 247: Artykuł “Objawienia”; s. 286: Artykuł “Stworzenie”.
  8. Oetinger, Słownik, s. 286: Artykuł “Stworzenie”.
  9. Oetinger, Słownik, s. 353: Artykuł “Mądrość”.
  10. Oetinger, Słownik, s. 286: Artykuł “Stworzenie”.
  11. Oetinger, Słownik, s. 287: Artykuł “Stworzenie”.
  12. Böhme: WŁ 2, 8. Z drobnymi zmianami Oetinger rozwija ten sam tok myślowy w Słowniku pod artykułem “Principium” (s. 257): “Bóg jest wieczną wolą, Jac. 1, 18, do objawiania samego siebie. Aeterna voluntas sui manifestiva. Objawienie z nieskończoności otwiera sobie początek do takiego słowa, w którym znajduje się 7 duchów, w którym czyste oblicze jest czystym spoglądaniem na samo siebie. Nie uformowana nieskończona moc ujmuje się w uformowaną siłę; stąd mówi się potem, że słowo na początku było u Boga, gdyż należy rozróżnić dwie rzeczy. Nie uformowaną nieskończoność, która nazywa w Bogu, a uformowana nazywa przy Bogu. Z tego wynika stworzenie z 3 początkami.
  13. Oetinger, Słownik, s. 48: Artykuł “Pożądanie”.
  14. Böhme, WŁ 1, 9.
  15. Böhme, WŁ 1, 14.
  16. Oetinger, Słownik, s. 286 i nast.: Artykuł “Stworzenie”. Bez skrótów tak brzmi ten tekst w Böhme, WŁ 1, 15: “Bóg stworzył człowieka w swoim obrazie, to jest, w obrazie Boskiego wzorca wedle ducha, i na obraz Boży stworzył go wedle kreatury stworzonej obrazowości cielesnej”. I 1, 17: “Bowiem to w sobie samym wkształtowanie nie jest ani wielkie ani małe, i nigdzie nie ma ani początku ani końca, gdyż zachodzi tylko tam, gdzie Boska żądza wprowadza się w istotę swej kontempacyjności, mianowicie w kreacji; lecz w sobie samej obrazowanie to jest nieskończone a kształtowanie nie do opisania.
  17. Oetinger, Słownik, s. 189: Artykuł “Jehowa”.
  18. Oetinger, Słownik, s. 189: Artykuł “Jehowa”.
  19. Böhme, MM 35, 49.
  20. Böhme, MM 35, 50.
  21. Oetinger, Słownik, s. 190: Artykuł “Jehowa”.
  22. Böhme, Pr. Th., 5.
  23. Zobacz Oetinger, Słownik, s. 298.
  24. Böhme, Cl. 109.
  25. Oetinger, Filozofia ziemska i niebiańska, s. 261.
  26. Zobacz Böhme, Mr 13, 73–86.
  27. Oetinger, Filozofia ziemska i niebiańska, s. 261.
  28. Oetinger, Słownik, s. 177: Artykuł “Wspaniałość Boża”.
  29. Oetinger, Słownik, s. 264: Artykuł “Koło narodzin”.
  30. Oetinger, Słownik, s. 264: Artykuł “Koło narodzin”.
  31. Oetinger, Słownik, s. 286: Artykuł “Stworzenie”. Por. Karl Robert Popp, Jakob Böhme i Isaak Newton. Diss. Leipzig 1935.
  32. Oetinger, Słownik, s. 289: Artykuł “Stworzenie”.
  33. Oetinger, Słownik, s. 56: Artykuł “Błyskawica i grzmot”.
  34. Böhme, WŁ 2, 29.
  35. Oetinger, Słownik, s. 288 i nast.: Artykuł “Stworzenie”.
  36. Oetinger, Słownik, s. 288: Artykuł “Stworzenie”.
  37. Oetinger, Słownik, s. 270: Artykuł “Racje sprawiedliwości”.
  38. Oetinger, Słownik, s. 289: Artykuł “Stworzenie”.
  39. Böhme, Cl. 81 i nast.
  40. Oetinger, Słownik, s. 279: Artykuł “Sabat”.
  41. Oetinger, Słownik, s. 289: Artykuł “Stworzenie”.
  42. Oetinger, Słownik, s. 246 i nast.: Artykuł “Objawienia”.
  43. Zobacz Julius Ruska, Tabula Smaragdina. Przyczynek do historii literatury hermetycznej. Prace z Instytutu Historii Przyrodoznawstwa 4. Heidelberg 1926.
  44. Oetinger, Słownik, s. 289: Artykuł “Stworzenie”.
  45. Böhme, WŁ 4, 43.
  46. Por. Oetinger, Słownik, s. 252 i nast.: Artykuł “Fantazja”.
  47. Oetinger, Słownik, s. 234: Artykuł “Człowiek”.
  48. Oetinger, Słownik, s. 234 i nast.: Artykuł “Człowiek”; s. 21 i nast.: Artykuł “Adam”.
  49. Oetinger, Słownik, s. 234: Artykuł “Człowiek”.
  50. Oetinger, Słownik, s. 294: Artykuł “Dusza”.
  51. Oetinger, Słownik, s. 293: Artykuł “Dusza”.
  52. Oetinger, Słownik, s. 293: Artykuł “Dusza”.
  53. Oetinger, Słownik, s. 295: Artykuł “Dusza”.
  54. Oetinger, Słownik, s. 324: Artykuł “Tynktura” i Böhme, D. Pr. 12, 20.
  55. Böhme, WŁ 3, 22.
  56. Oetinger, Słownik, s. 22: Artykuł “Adam”.
  57. Oetinger, Słownik, s. 313: Artykuł “Chrzest”.

 

Z niemieckiego przełożył Andrzej Pańta

<
KONTAKT
jakub@boehme.pl