POSTVERBIA

O RECEPCJI JAKOBA BOEHMEGO W XIX WIEKU:

FRANZ VON BAADER I JEGO INTERPRETACJA METAFIZYKI JAKOBA BOHMEGO

W istotnych częściach filozoficznych dzieł zebranych

Franza von Baadera (1765 - 1841)1 znajduje się pełnia procesów

myślowych, które wyraźnie zostały przejęte od Jacoba Boehmego.

Tej recepcji albo przejęciu, które zarazem opisuje wielkiego formatu

próbę przetłumaczenia istotnych elementów podstawowych

myśli Jacoba Boehmego na język XIX w., przypada decydujące znaczenie.

Baader przeciwstawia filozofii XIX w., zwłaszca filozofii

Hegla i Schellinga, jako równorzędną filozofię Jacoba Boehmego

ó a pod względem metafizycznym nawet jako coś znaczniejszego.

Ponadto Baader zdawał sobie jednakże sprawę, że takie przeciwstawienie

jest możliwe tylko wtedy, kiedy jest dany element wiążą-

cy, tertium comparationis. Ten element wiążący widział Baader

przede wszystkim w dialektyce, która określonego punktu szczytowego

nie osiągnęła dopiero u Schellinga i Hegla, lecz w pewien

metafizycznie doskonały sposób znalazła się już wypracowana

u Boehmego. Poniżej nie próbuje się przeciwstawić na tym bardziej

lub mniej wspólnym dialektycznym tle myślenia Boehmego światu

myślowemu Schellinga i Hegla, lecz podejmuje się próbę zademonstrowania

recepcji Boehmowej myśli u Baadera w jej istotnych liniach

podstawowych.

Początku filozofii u Boehmego Baader nie widzi w niczym innym

"jak w tym, gdzie miały zaczynać się wszystkie filozofie,

a to próbą skonstruowania2 pojęcia bycia absolutnego lub Boga",

to znaczy rozwinięcia pojęciowego. Dla Baadera bycie absolutne

Boga, które Boehme oznacza jako bezprzyczynowe, jest wiecznym

życiem "jako równoczesność wieczystego bycia i wiecznego stawania

się"3.

Za pomocą symboliki koła uzmysławia Baader życie boskie jako

pewien wieczny proces, którego "kulisty ruch wznosi się zawsze

od wiecznego początku przez środek znowu do końca, a ten koniec

ponownie do początku"4.

To wieczne bycie i stawanie się nie jest jednakże "historią powstawania

Boga, lecz wykazaniem tego w ramach wieczności panuj

ącego żywego procesu w boskiej samoświadomości"5. Wraz z

tym pojęcie absolutnego bycia jest otwarte dialektycznie, i pojawia

się pytanie, czy nie otwiera się jakaś droga poza to bycie: "Chcemy

rzec, iż poza to bycie nie może przyjść nic innego prócz jego samego

jako coś zaistniałego, jako stawające się, zatem także znowu

marniejące, to jest zrozumieć stale odnawiające się bycie. Wszakże

nie tak, że odbywa się w nim pewna obojętna i czysta możliwość

bycia lub tylko chcenia, lecz tak, że temu byciu jako pewnemu factum

podlega factio jako wewnętrzna, symultaniczna przyczyna"6.

Ten związek między factio a factum u Baadera jest oznaczany

także jako symultaniczne powstawanie działania i aktywności i jako

symultaniczna wewnętrzność i zewnętrzność: "W tym sensie dawniejsi

teologowie mówili o uwewnętrznianiu i uzewnętrznianiu się

Boga, o jego byciu ezoterycznym i egzoterycznym, do czego należy

także pojęcie logoV enthetoV i ekthetoV"7. W tym kontekście

Baader podkreśla z naciskiem, że Jacob Boehme "tę wewnętrzność

i zewnętrzność Boga ujmuje immanentnie i pod zewnętrznością boskiego

bycia nie ma na myśli jakiegoś bycia stworzonego"8. Wewnętrzny

i zewnętrzny widok jednego i wiecznego Boga jest zatem

przywiązany do immanentnej boskiej samomanifestacji, która nie

spełnia się w dwóch fazach, jak na pozór mogłoby się wydawać,

lecz w trzech momentach, co tłumaczy się już symultanicznością

wewnętrznego i zewnętrznego. Wyraźnie powołując się na Jacoba

Boehmego rozróżnia Baader przeto "trzy momenty bycia i działania,

a to 1) ciche, nieobjawione lub magiczne bycie, obojętność lub

nierozdzielność wewnętrzności i zewnętrzności tego samego. 2) To

rozdzielone na wewnętrzność i zewnętrzność, i 3) to w ostatniej

65

koniunkcji obojga konkretne bycie i działanie"9. Dialektyczne zapośredniczenie

tych trzech momentów polega na tym, że będące

jest dla siebie wewnętrzne, o ile "swą wielość trzyma zniesioną,

spoczywającą i założoną w swej jedności, zewnętrzne zaś w ten

sposób, iż swą jedność trzyma zakrytą, zniesioną i założoną w swej

wielości, obie przez ten sam środek"10. Przez środek względnie

w środku są zarazem znoszone wielość i jedność, zewnętrzne i wewnętrzne,

które są sobie przeciwstawne.

Tę dialektykę Baader uwyraźnia ponownie za pomocą symboliki

koła: "W kole jest opisane zdecydowanie to przeciwstawienie i jego

zniesienie. Sama ta sfera jest prawdziwym środkiem jako ta sama

rzecz, której jedna granica jest punktem środkowym, druga zaś peryferią. W centrum jest widoczna jedność, lecz na koszt zróżnicowania

(wielości), obojętność na koszt różnicy; na peryferii jest widoczne

zróżnicowanie na koszt jedności, różnica na koszt obojętności.

W środku, w samej rzeczy, jest widoczne nie tylko to jedno

lub to drugie, lecz oba te stany: różnica i obojętność, zróżnicowanie

i jedność. Przez rozdzielenie obu biegunów i ich zniesienie

w identyczności samej rzeczy widoczne są zarazem oba bieguny,

mianowicie jedność w wielości a wielość w jedności"11.

Ten z geometrią12 mistyczną związany opis procesu boskiego

samomanifestowania się mógłby przede wszystkim pobudzić wrażenie,

że boskie samozapośredniczenie kręci się wiecznie w sobie

samym od jedności i wielości w środku niczym jakaś ogromna mechaniczna

konstrukcja. To wrażenie znika jednak u Baadera w tej

mierze, jak wdziera i zanurza się w świat myślowy Jacoba Boehmego,

to znaczy w jego język i terminologię. W dotychczasowym wykazie

troistości nieobjawionej jedności, wielości i środka jako trzech

pierwszych momentów boskiego samozapośredniczenia chodzi bez

wątpienia o pierwotnie mistyczno-teozoficzne pojęcia, które oczywiście

w biegu historii filozofii zostały wytarte do pustych formu-

łek. Ale jak dotychczas można było pokazać, Baader był w stanie

nakreślić tymi trzema pojęciami dialektyczny schemat podstawowy,

którego przydatność nie budzi wątpliwości. Lecz równocześnie

ukazuje się właśnie tutaj dwuwarstwowość jego myślenia, skoro

66

w ten schemat jedności, wielości i środka przesuwa pojęcia i wyrazy,

jakie utworzył Jacob Boehme. Skoro Baader mówi o wyjściu

jeszcze nie objawionej jedności, "gdzie wielość jest jeszcze pochłonięta

w niezróżnicowanej jedności, co J. Boehme nazywa temperatur

ą. Przeto można zauważyć trzy momenty, a to:

1) Wielość uchylona w jedności;

2) Ukazanie się rozdzielenia przez tę naturę i w naturze;

3) Wymazanie rozdzielenia w jedności tam, gdzie jest ukształtowane

szeregowe życie tej jedności.

Przeto równocześnie z wielością ożywia się także jedność.

W pierwszym momencie Bóg był "tylko zapalony (do światła),

w drugim rodzi on swoje zapalenie, a w trzecim rzeczywiście zapala

się do światła"13. Te trzy momenty jedności, wielości i środka

są tutaj uzupełniane i ponadto dzęki symbolice tego światła

zapalonego w Bogu zostały postawione w pewnej żywej i organicznej

spójności.

Przede wszystkim godzi się wyjaśnić, że natura powstaje w Troistości

lub ternarze i takie znaczenie przypada jej wraz z tym

w udziale. Przy tej naturze chodzi przecież o pewne zjawisko, które

musi powstać koniecznie w tym procesie boskiego samomanifestowania

się. Krótko i węzłowato stwierdza Baader o tym, że Jacob

Boehme konstruuje najpierw ternara a potem pokazuje, "jak ten zak

łada w sobie dualizm natury i Sofii, a zakłada go w ten sposób, iż

ten znosi i manifestuje się sam przez siebie"14. Ta dialektyka ma

być rozwijana poniżej. Po jak i przed chodzi o proces samomanifestowania

się Boga, który kształtuje się jako pewien ternar. To kształ-

towanie podnosi się z boskiej woli. Znienacka wraz z tym znajduje

się Baader w świecie myśli i języka Teutonicusa, który widzi łącznie

Boga i wolę: "Ta sama bezprzyczynowa wola, która znaczy

i jest Jedynym Bogiem, który ujmuje i znajduje się w sobie samym

a Bóg rodzi się z Boga"15. To samoujęcie, o jakim tutaj jest mowa,

wybiera Baader i łączy je z procesem powstawania świadomości.

W ten sposób boskie samomanifestowanie się jest opisywane jako

powstawanie samoświadomości Bożej. W tym procesie ponownie

muszą być rozróżnione trzy momenty. "Mianowicie pierwszy mo-

67

ment samoświadomości jest ujęciem. To przechodzi bezpośrednio

w ujęte (Syna ujęcia), a to ujęte, odnajdując się, wypowiada siebie

i wypełnia ternar w byciu wypowiadanym"16. Ujęcie, ujęte i bycie

wypowiadanym są pojęciami, którymi Jacob Boehme wciąż od nowa

próbuje opisać powstanie boskiego ternara. Kiedy Franz von Baader

wyraźnie odwołując się do Jacoba Boehmego zróżnicował trzy

momenty bycia i działania, i jako pierwszy moment zdefiniował

ciche, nieobjawione i magiczne bycie jako obojętność i nieoddzielność

wewnętrzności i zewnętrzności, tedy nie chodzi o nic innego

jak o bezprzyczynową wolę Jacoba Boehmego, która ujmuje samą

siebie. Ta bezprzyczynowa wola porusza się z bezprzyczynowości.

To centralne pojęcie teozofii Jacoba Boehmego jest nie do zastąpienia

żadnym innym pojęciem. Baader uwzględnia tę okoliczność

i przejmuje opis Boehmego bez jakiejkolwiek zmiany. Kiedy Boehme

mówi o bezprzyczynowości, ma na myśli Boga w jego bezwarunkowości.

A o tym Bogu - wedle Boehmego - nie można powiedzieć,

"że jest On tym lub tamtym, złym lub dobrym, że w sobie

samym miałby jakieś różnice. Bowiem w sobie samym jest on bez

natury, jak i bez namiętności czy czegoś stworzonego. Nie ma On

żadnej skłonności do czegoś, gdyż nie ma nic przed nim, do czego

mógłby się skłaniać, ani zła ani dobra. On w sobie samym jest bezprzyczyn

ą, bez pewnego chcenia względem natury i stworzenia,

jako pewne wieczyste Nic. Nie jest to w nim jakąś jakością w ziemskim

sensie, ani coś, co mogłoby się ku niemu lub przez niego skłaniać.

On jest jedyną istotą i niczego nie ma przed nim lub po nim,

żeby tym lub tamtym mógł On sobie stworzyć lub ująć jakąś wolę.

Nie ma On też niczego, co zrodziłoby lub obdarzyłoby go istnieniem.

On jest niczym i wszystkim, i jest jedyną wolą, w której leży

świat i cała kreacja. W nim wszystko jest równo-wieczyste bez

początku, w tej samej równowadze, mierze i celu. Nie jest On ani

światłem ani ciemnością, ani miłością ani gniewem, lecz wiekuistą

Jednością. Dlatego mówi Mojżesz: Pan jest Bogiem Jedynym (Pwt

6, 4)"17. W tej obojętnej bezprzyczynowości Boskości formułuje

się wewnętrzność ezoterycznego Boga i jako bezprzyczynowa wola

porusza się ku objawieniu. Tę fazę procesu immanentnego boskie-

68

go samomanifestowania się, które zostało określone jako samoujęcie

względnie ujęcie, nazywa Boehme w oparciu o chrześcijański

schemat trynitarny także Ojcem: "Czyli: (1) bezprzyczynowa wola

znaczy wiecznego Ojca; (2) a znaleziona, ujęta, zrodzona wola bezprzyczynowego

znaczy Ens [bycie i istotę], w którym bezprzyczynowe

ujmuje się w podłożu. (3) A wyjście bezprzyczynowej woli,

przez ujętego Syna lub Ens znaczy Ducha, bowiem wyprowadza

z siebie ujęte Ens w działanie lub życie woli, jako życie Ojca

i Syna. (4) A to co wystąpiło jest żądzą jako znalezione tego wieczystego

Nicestwa, gdzie skrycie ogląda i znajduje się Ojciec, Syn

i Duch, i znaczy mądrość Boga lub kontemplację"18.

W tym tekście są opisane dwa przebiegi ruchowe, a to pewien

ruch wyjściowy jako założenie tego samoujęcia i następujący

w nim obrót z powrotem do samego siebie. Na końcu znajduje się

mądrość przed duchem Bożym, który objawił tę bezprzyczynowość.

Ten tok odnajdywania się jest równocześnie siebie poznawaniem

i siebie-oglądaniem. W Boskości ta wola chce "znajdować i ujmować

tylko samą siebie, i z samej siebie wychodzić, i siebie wraz

z tym wychodzeniem wprowadzać w kontemplację, w której Troistość

Boskości, wraz z lustrem jego mądrości pojmuje się jako oko

jego widzenia"19. To wyjście bezprzyczynowej woli stara się Baader

wyjaśnić bardzo dokładnie, gdyż tutaj mianowicie o tyle mog

łaby zostać wniesiona sprzeczność, skoro "duch wyjścia lub wychodz

ącego z ternaru i mądrości znaczy to wychodzenie, tak że

chciałoby się pomyśleć, że ta mądrość wyszłaby jako wychodzenie

z ducha, wówczas znaczyłoby to przecież, iż duch ten wychodzi

w samego siebie (zatem już jako pewien distinct istniejącego). Lecz

ta pozorna sprzeczność upada, jeśli zważyć, że wedle J. Boehmego

ta niezgłębiona wola bezprzyczynowości powstaje lub się w niej

podnosi, i ta dzieli się dzięki temu, tak że o każdej części można

powiedzieć, że ta sama wyszła z drugiej: nadnatura lub duch natury,

wnętrze zewnętrznego, wysokość głębi, chcenie chcianego, oko

(widzenie) widzianego, tak jak odwrotnie to z owej, przy czym żadne

ze zróżnicowań nie jest czystym wytworem bezprzyczynowości lub

tego drugiego, lecz każde produktem rozdzielenia"20.

69

Boski ternar ujęcia, ujętego i wypowiedzianego rozwija Boehme

w swym Okólniku 47 do septenara, zaś Baader przyjmuje to bez

żadnej zmiany.

Septenarowe rozfałdowanie świętego ternara może być oznaczone

jako pierwsza faza wyróżniona z bezprzyczynowości boskiego

stawania się i bycia i nazywa się u Boehmego czystą Boskością:

"Ale w tym najgłębszym misterium Boskości wedle Boehmego święty

ternar jest tylko in potentia lub esencjalnie i pojawia się tylko

dopiero przez medium wiecznej natury (pożądanie) in actum jako

personaliter (in essentia unitas, in personis proprietas)"22. Osobowy

Bóg egzoteryczny wyrasta przeto z ezoterycznej nieosobowej

Boskości. Innymi słowy, dopiero przez "wieczną naturę (jej wymazanie)

przeradza się wedle Boehmego owo głębokie misterium Boskości

w Boga objawionego, w troistego, wolnego od natury, lecz

nie wynaturzonego ducha"23.

Tej wiecznej natury jako bezpośrednio tworzącej zasady, jako

Fiat lub wszechmocy w boskim procesie samomanifestowania się

nie wolno pojmować fałszywie w panteistyczny sposób24. Przeciwnie,

"tym różni się J. Boehme od wszystkich filozofów natury, że

tego cichego, ezoterycznego Boga (którego przyjmują także oni)

nie pozwala objawiać samemu sobie jak owi przez stworzenie, lecz

przez wieczną naturę w sobie"25.

Dzięki teozofii Jacoba Boehmego metafizyczne pojęcie natury

uzyskuje ostrzejsze kontury, gdyż naturę w jej siedmiu postaciach

określa stosunek Boga ezoterycznego do egzoterycznego, "przez

co równocześnie ukazują się trzy boskie osoby jako właściwości

(in essentia unitas, in personis proprietas)"26. Jednak nauka Boehme-

Ojciec

Syn

Duch

"1. Bezprzyczynowość, Nic i Wszystko

2. Wola albo falowanie Bezprzyczynowego

3. żadza lub uchwytywanie woli

4. Korzeń lub ruchliwość

5. Bóg w Troistości

6. Słowo w Bogu

7. Mądrość"21.

J E

HO

WA

70

go o siedmiu postaciach natury jako nauka o rzeczywistości w ogóle

nie opisuje tylko boskiego objawienia, lecz także wewnętrzną

i zewnętrzną strukturę świata i człowieka.

Siedmioma postaciami natury albo jakościami są: pożądanie,

gorycz, przerażenie, błyskawica ognista, światło, dźwięk i istota

lub forma. Baader w swym opisie tych siedmiu postaci akcentuje,

że konstrukcja siedmiu postaci natury musiałaby wziąć swój pocz

ątek przy ognistej błyskawicy, bowiem w jej środku powstaje tożsamość27.

W rzeczy samej ogień powstaje w środku z "koniunkcji

natury i nadnatury"28. Ta nawała ognista między ezoteryczną Boskości

ą a egzoterycznym Bogiem jest sednem procesu boskiego

życia.

Ale opisywanie tych siedmiu postaci nie powinno być zaczynane

przy ognistej błyskawicy, lecz przy pierwszym kształcie. Jeśli chce

się objawić cichą i czystą Boskość, wówczas musi ona zebrać

w sobie wszystkie siły do wyrażenia się. Ta wola do mówienia jest

pożądaniem. "Ale pożądanie nie ma niczego, co mogłoby ono ująć,

które dlatego ujmuje się w podłożu. Pożądanie jest tą pierwszą postaci

ą. Pierwszym momentem pożądania jest zachowanie siebie"29.

Drugą postacią jest wciąganie lub gorycz i znajduje się w wielkiej

wrogości wobec pierwszej postaci. Z walki tych obu pierwszych

postaci natury jako postać trzecia powstaje przerażenie. Te trzy postaci

tworzą mrocznego ternara i krążą w pewnym zamkniętym w

sobie obwodzie "jako nietrwanie a jednak nie z możliwości umiejscowienia

się"30. "Cierpkie pożądanie ujmuje siebie, i ciągnie się

w sobie, i napełnia się, twarde i surowe; tedy to ciągnięcie jest wrogiem

twardości. Twardość jest trzymająca a ciągnięcie jest płyną-

ce; jedno chce w siebie, a drugie chce z siebie: Lecz stąd jedno nie

może zmięknąć przez drugie czy się rozdzielić, tedy jedno w drugim

staje się podobne do kręcącego się koła: Jedno chce nad siebie,

drugie zaś pod siebie"31.

Koło natury albo centrum natury, które jest oznaczane także jako

pierwsza zasada, podnosi się w swym zamkniętym kręceniu się do

tego stopnia, że napięcie rośnie nie do wytrzymania i ostatecznie

wyzwala się w eksplozji. Ta eksplozja wydarza się jako powalająca

71

pękająca nawała ognia. "Kiedy wznosi się błyskawica albo grom,

tedy jest ona w tym punkcie, i w takim widoku sprawia Troistego

Anioła"32. Ta nawała ogniowa lub ognisty grom jest czwartą postaci

ą, która otwiera się w środku między pierwszym a drugim ternarem;

"ale teraz jest pewne, że błyskawica albo grom w każdym

regionie natury nie jest niczym drobniejszym niż ów akt bezprzyczynowego,

które znowu znosi, a to w pierwszym rzędzie lub bezpośrednio

już ujętą przyczynę, aby, uwalniając się ponownie dzięki

temu, móc wejść w siebie i oświecić się w drugim głębszym ujęciu

(ugruntowanie)"33. I w ten sposób świeci z ognistej błyskawicy

światło miłości-pożądania i tworzy piątą postać natury. W tym

świetle rozlega się wołanie radości, które jako szósta postać prowadzi

do wcielenia jako siódma postać natury i w ten sposób speł-

nia ternar świetlisty. W ognistej błyskawicy przeto oddziela się państwo

światłości i radości jako druga zasada od ognia Bożej złości

jako pierwszej zasady. Pomimo tego ten korowód wszystkich siedmiu

postaci natury tworzy nierozerwalny łańcuch, w którym jedna

postać nie może istnieć bez drugiej. "Pierwsza i siódma postać, druga

i szósta, trzecia i piąta postać odpowiadają sobie. Pierwsza postać

jest Saturnem absolutnie zawierającym, negującym, siódma jest również

istotna, lecz wycofana, powściągnięta. Pierwsza i siódma razem

są umiarkowanym zamykaniem, to jest mądrością. Druga jest

rozdzielającą, wybuchającą, rozrywającą zasadą, która w szóstej

postaci rozwija się umiarkowanie do tworzącej. W trzeciej pełnia

jest niejako z czystych zaprzeczających sobie atomów, zaś w szóstej

postaci jednają się one, i pojawia się przeto wzajemne poręczenie

elementów między sobą i vita propria tego samego. W trzeciej

postaci była wielość, w piątej zaś wszystko jest Jedno a Jedno

wszystkim. Jest to zawsze ta sama zasada, która panuje w pierwszej

i siódmej, w drugiej i szóstej, w trzeciej i piątej postaci. Tutaj

okazuje się niszczącą zasadą, tam zaś światłem"34.

Ale z tym przeciwstawieniem zasady ciemności i światła boskie

samomanifestowanie się wcale nie jest redukowalne do pewnego

zakrytego ostatecznego dualizmu dobra i zła w boskiej bezprzyczynie,

raczej spełnia i wypełnia się proces boskiego życia

72

tymi siedmioma postaciami natury i nauką o tych trzech zasadach,

które Franz von Baader próbował unaocznić w następującym szkicu35.

# # S Z K I C # #

Ta figura zawiera wszystkie dziesięć momentów procesu życia:

"Sześć kątów wpisanych w okrąg dwóch trójkątów znaczy sześć

duchów źródlanych lub wewnętrzne, syderyczne albo duchowe narodziny,

pierwszą zasadę. Krąg znaczy siódmego ducha źródlanego,

naturę, ciało lub zewnętrzne narodziny, w jego zapaleniu rozdzielona

trzecia zasada. Centrum jako ternar przedstawia najintymniejsze

narodziny, drugą lub boską zasadę (ducha duszy)"36.

To zrównoważone boskie życie, a szczególnie ta ternarowa struktura,

odzwierciedla się w całym stworzeniu. Punktem szczytowym

tych boskich odzwierciedleń jest człowiek, bowiem w nim w pewnej

mierze w pełni ukazuje się Bóg37.

Jeśli mianowicie "Bóg wszędzie jest środkiem albo centrum,

w jaki sposób on więc istnieje (medium tenuere beati lub Deus est

sphaera, cujus centrum ubique, circumferentia nusquam), tedy musi

to także dotyczyć jego obrazu lub reprezentacji"38. W środku jako

w momencie rozstrzygającym boskiego życia błyskawicznie znios

ły się te obie przeciwstawne fazy, i to zniesienie ujęło się zarazem

jako wieczne wyjście, które znowu wspina się do swego wiecznego

wejścia względnie początku. W odróżnieniu do tego wiecznego

procesu w Bogu ruch okrężny w i wokół człowieka musi być

uformowany dopiero stosownie do tej kosmicznej katastrofy spowodowanej

przez Lucyfera. "Jeśli boski środek miałby być zrealizowany

w człowieku, wtedy przede wszystkim ten środek musiał-

by przedstawiać się człowiekowi jako możliwość szukania i badania

go, tak jak też przedstawiają mu się abstrakcyjnie obie ekstrmalne

tendencje, które również muszą go szukać i doświadczać"39.

Przed obiema ekstremalnymi tendencjami nie ma się na myśli nic

innego jak oba owe aspekty upadłego uniwersum na skutek buntu

Lucyfera, a to mroczna otchłań samego Lucyfera i nieinteligentne

73

regiony natury upadłe w materialność. W momencie pokusy z jednej

strony pokazuje się odśrodkowa tendencja Lucyfera, z drugiej

zaś dośrodkowa, to znaczy ta tendencja ustępująca z centrum, której

uległ Adam. Obie tendencje może przezwyciężyć człowiek, upokarzaj

ąc wyniosłego Lucyfera i podnosząc ociężałe regiony natury40.

Ale usiłowanie tych obu tendencji w pierwszej linii wcale nie

kieruje się przeciwko człowiekowi, lecz przede wszystkim przeciwko

manifestacji boskiego środka jako idei lub niebiańskiej dziewicy,

która ciągnie do siebie wolę androgynicznego człowieka41,

aby świętować z nim zaślubiny. "Tymi słowy: jeśli powstanie nieba

w człowieku ma być zaprowadzone i ustalone ad actum, tedy musia

łoby być w nim radykalnie wymazane jego ziemskie (zwierzęce)

stawanie się, tak jak i jego piekielne (zwierzęce) stawanie się, i jak

odśrodkowa tendencja (pycha duchowa) jako przezwyciężona

i dośrodkowa tendencja powinny dać element niebiańskiej miłości,

stąd temu centrum ta upadająca tendencja (materialistyczna nikczemność)

powinna dać w swej przemianie miłości drugi element,

pokorę, i obie w tej unii manifestują boską androgynię"42. Te niebiańskie

zaślubiny człowieka z niebiańską dziewicą lub Sofią nie

doszły jednakże do skutku, gdyż człowiek folgował tendencji dośrodkowej

i pożądał czegoś ziemskiego. "Zamiast poślubić niebiańsk

ą dziewicę - kobietę swej młodości w mowie Pisma - poślubił

kobietę zewnętrznych gwiazd i żywiołów"43.

W przeciwieństwie do Lucyfera człowiek nie chciał być panem

nad samym Bogiem, to znaczy nad wieczną, ognistą zasadą natury,

lecz jego grzech polega na tym, że bez względu na Boga chciał być

panem nad zewnętrzną naturą. Podczas gdy Lucyfer za swoją zbrodnię

został strącony poniżej natury, człowiek upadł tylko w naturę

ziemską. Człowiek przy tym utracił jednak swą androgyniczną świetlist

ą postać, został przyodziany w ziemskie ciało i rozdzielony na

mężczyznę i kobietę przeniesiony w czasowość. Właśnie materialność

jego życia zadecydowała o tym, że został ściągnięty w obszar

czasu, względnie musiał weń upaść. Ten region doczesny jest zatem

"z centrum (jedności) wysadzoną i trzymaną daleko, dla siebie

74

wprawdzie wypróżnioną z centrum, lecz stąd nie wolną od centrum

peryferią"44. Wraz z tym czas w stosunku do centrum wieczności

jest czymś niezintegrowanym i zestawionym45, i ten czas jako zróżnicowanie

wieczności46 nie może być rozumiany lub pojmowany

z samego siebie, lecz jedynie i tylko z perspektywy wieczności

względnie tego środka. Ta zdolność jest jednakże w człowieku na

skutek jego upadłości ciężko uszkodzona, a cały jego sposób egzystowania

na skutek zestawienia i nieintegralności wszelkiego czaso-przestrzennego47

sam pewnym zestawieniem: "Zamiast jego boskiego

ducha został mu dany inny, zamiast jego prawdziwej duszy

inna, a także zamiast jego prawdziwego ciała inne, przez co także

potem ze swego wcześniejszego niematerialnego sposobu egzystencji

znalazł się wprowadzony w materialny"48. Bycie człowieka przeniesione

na peryferie spowodowało przeto równocześnie pewną

przenoszoność względnie niejednorodną złożoność jego pierwotnie

doskonałych i prostych organów. Stąd też ten stan dla upadłego

człowieka może być bolesny, dlatego nie wolno mu być w stanie

pomieszania z pewnym wiecznym potępieniem.

Ostateczne potępienie znaczyłoby mianowicie dla człowieka

wieczny czas jako owo piekło, w którym panuje "wieczne kręcenie

się człowieka na peryferii z wiecznie pobudzanym i wiecznie nie

zaspokajanym dążeniem do uniknięcia stycznej"49. Z tego wiecznego

kręcenia się nie byłoby już żadnej ucieczki, i dlatego wieczność

tego piekła byłaby właściwie jego nieczasowością50. Wobec

tego czas dla upadłego człowieka naprawdę jest czasem wybawienia

i łaski51. "Mianowicie najdrobniejszy udział w czasie jest jeszcze

udziałem w łasce, ponieważ w nim (jako pozbawionym teraźniejszości

lub obecności) przeszłość odpowiada jeszcze przyszłości

(nadzieja), i absolutne zwątpienie potępienia może pojawić się

lub wyskoczyć tylko wtedy, kiedy cała przyszłość zniknie zupełnie,

czyli całe dobro, coś prawdziwego zaś cofnie się zupełnie tylko do

przeszłości"52. Pod przeszłością ma się tutaj na myśli ów negatywny

wymiar czasu, w którym jest ustalone zróżnicowanie między

człowiekiem a Bogiem a przekleństwo czasowości spełnia się jako

ostateczne wieczne piekło, jeśli chce tego człowiek. Przyszłość jako

75

inny wymiar czasu neguje to negatywne utrwalenie i umożliwia

człowiekowi zdecydowanie się z jego teraz jeszcze do odkupienia

różnicy między czasem a wiecznością na wieczność. Wieczność

nie ma ani przeszłości ani przyszłości, lecz jest po prostu teraźniejszości

ą. Moralnie dobre i złe życie jako aktualna aktywność przez

skierowanie na teraźniejszość jest ponadczasowe i dlatego wystawia

się ku wieczności53. Jest to samą wiecznością, która człowiekowi

udziela tej wolności wyboru, bowiem od siebie nie byłby on

do tego zdolny: "Przez i z siebie człowiek nie może wstąpić w stan

dobra, ani też tylko w ten niewinności. Ale jeśli jednak może swobodnie

wybierać między dobrem a złem, to jest to dowód, że jest

mu bliski Bóg jako Zbawiciel, który uwolnił go od zależności od

zła a dzięki temu dał mu możliwość nowego wyboru"54. Ta łaska

przywiązana do wolności wyboru wcielenia Boga wydarzyła się już

w chwili grzesznego upadku, a to w ten sposób że Syn Boży względnie

serce Boże wstąpiwszy w niebiańską dziewicę lub Sofię jako

macierz wszystkich praobrazów i stało się w praobrazie człowieka

ludzkim duchem55. Wraz z tym dzięki temu wcieleniu Boga od pocz

ątku został położony kamień węgielny pod nowe zaślubiny człowieka

z niebiańską dziewicą. Wszystko przygotował sam Bóg, dlatego

ten proces kosmiczny na skutek czasowości i materialności

może wreszcie w i przez człowieka znaleźć swoje spełnienie. Człowiek

ze swej strony nie powinien przeszkadzać Bogu, "posługując

się jego (człowieka) do zapośredniczenia jego (Boga) descensusem

i ascensusem, nie powinien on hamować sprowadzenia nieba na

ziemię w i przez siebie, tak jak jej siłami podniesienie tej ostatniej

do nieba, niczym wstępowanie i schodzenie aniołów po owej drabinie

Bożej, których w śnie widział Jakub, w ten sposób być może

że oboje (którzy właśnie muszą wnieść te żywioły do obrazu Boga,

tak jak szlachetność i pokora są elementami miłości) odnosi do samych

siebie, chcąc decydować o swej własnej tożsamości, odwraca

ich od ich obiegów, wysadza z nich, i tak prawda zawiera się

w niesprawiedliwości"56. Człowiek powinien raczej tę swoją tożsamość,

to znaczy swego ducha poddać boskiej tożsamości. Wraz

z tym człowiek znowu staje się nosicielem Bożego obrazu i sam

76

znajduje się w najintymniejszej wspólnocie z boskim praobrazem.

Ten proces nie jest niczym innym jak powtórnymi narodzinami świetlistego

życia i początkiem Sofii albo niebiańskiej dziewicy w człowieku.

Ten pełen światła początek poprzedza jednakże z konieczności

ognista błyskawica polubowności. Polubowność ta jest rozdzieleniem

jako postanowienie do ostatecznego wzejścia światła.

To postanowienie poprzedzają w człowieku gwałtowne walki

o obraz Boży. Trzy zasady sprzeczają się w nim o zwierzchnictwo,

a to zasada ognia jako życie-władza, niebiańska zasada światła

i zasada ziemskiego życia57. Wzejście w światło wydarza się wówczas,

kiedy wola człowieka otwiera się tylko i wyłącznie zasadzie

światła a zarazem jego serce staje się środkiem do zniesienia dwóch

pozostałych zasad, które dzięki temu zniesieniu są powstrzymywane

przed psuciem człowieka czyli lucyferyczną pychą lub adamow

ą nikczemnością. W człowieku a wraz z tym w stosownym dystansie

do Stwórcy spełniają się ponowne narodziny analogicznie

do wewnątrzbożego życia, gdzie w środku jako w decydującym

momencie przeciwieństwa te znoszą się w ognistej błyskawicy i to

zniesienie ujmuje się w wyjściu, aby znowu szukać i znajdować

wejścia. To boskie życie, które w człowieku jako obraz Boży wyrasta

jak kwiat, Baader oznacza jako modlitwę. W istocie modlitwa

jako codzienna praktyka powtórnych narodzin z jej naprawdę kosmicznym

wymiarem ma stan pierwotny w tym wydarzeniu, gdzie

wraz z wstępującym obrazem Bożym w człowieku jest odrzucany

ziemski Adam i piekielna pycha szatana. I ten obraz Boży zakwitaj

ący w człowieku "musi zawsze stać niczym rycerz, i jest dla niej

(dla tego obrazu) najużyteczniejszy, gdyż ona owija się w cierpliwość,

osłania pod krzyżem i zawsze wytryska w miłości; ta bowiem

jest jej mieczem, którym niczym delikatną wodą wiecznego

życia powala zarówno szatana jak i przepędza ziemską istotę, gdyż

oboje nie zgadzają się z miłością"58.

Praktyką tej rycerskiej wiary i modlitewnej walki jest wzywanie

boskiego imienia, które w tradycji chrześcijańskiej brzmi inaczej

niż w judaistycznej czy islamskiej. Ale "imię Jezus ma w

Nowym Przymierzu to samo znaczenie co imię Jahwe w Starym

77

Testamencie, i nie w wygłaszaniu, lecz w wiarygodnym wzywaniu

tego samego uzewnętrznia On swoją cudotwórczą moc o ile

mianowicie wypowiada się On we wzywającym i przez niego samego"59.

W ten sposób przymierze miłości między człowiekiem

a Bogiem na skutek nieustannego wzywania boskiego imienia

wciąż na nowo jest zawiązywane. Dopiero to połączenie człowieka

z Bogiem warunkuje i umożliwia zarazem wzajemne pojednanie

ludzi między sobą60. W symbolice peryferii i środka znaczy

to, że w człowieku jako w pewnym stworzeniu upadłym na peryferie

miłość do bliźniego jako stosunek do drugiego punktu peryferycznego

może obudzić się dopiero wtedy, kiedy oboje znowu

są we współbrzmieniu61 z tym boskim środkiem. W ten sposób

powstaje i istnieje wzajemna wspólnota między ludźmi, a boska

miłość okazuje się jako naprawdę organiczna i organizująca zasada

życia62. Nie izolowane bycie obok siebie jest żywą wspólnotą,

lecz wzajemne przymierze. "Im głębsze jest to przymierze, tym

żywsza okazuje się osobowość. Ta vita propria jest rezultatem

zamieszkania całości w każdym z poszczególnych elementów. To

prawo jest nadzwyczaj ważne dla relacji stworzenia do Stwórcy.

Oboje powinni wejść wzajemnie ze sobą w organiczne powiązanie,

tak jak dzięki temu wchodzą w organiczne powiązanie stworzenia

między sobą i z naturą. Prawdziwą wspólnotę mogą tworzyć

przeto ludzie tylko wtedy, kiedy są związani z Bogiem"63.

Współczesne koncepcje społeczne nie znają powiązania z Bogiem

i chyba nawet nie przeczuwają, że za totalnym uroszczeniem autonomii

współczesnego człowieka ukrywają się ostatecznie Adamowa

nikczemność i Lucyferyczna pycha. Naprzeciw tej arogancji

człowieka (trzecia zasada) i przeciw państwu Lucyfera (pierwsza

zasada) znajduje się państwo Boże (druga zasada). I to państwo

Boże "nie ma innego sensu prócz wnoszenia ludzi do zaiste

organicznego bractwa, a mianowicie, ponieważ tylko w tej żywej

wspólnocie Bóg stał się wszystkim we wszystkim jako jeden i ten

sam duch życia, który w każdym manifestuje się w wyjątkowy

sposób. I dlatego każdy potrzebuje wszystkich innych, aby zrealizować

tę totalność Bożego manifestowania się"64.

78

Baader nie poprzestaje jednakże na tych bez wątpienia znaczą-

cych ogólnych metafizycznych wypowiedziach o ostatecznym sensie

tworzenia ludzkiej wspólnoty i ludzkiego bycia z sobą. Starał

się on również włączyć polityczne i społeczne wydarzenia i zjawiska

swej epoki we własne rozległe rozważania metafizyczne.

Takim wydarzeniem było dla niego powstanie istniejącego poza

wszystkimi dotychczasowymi stanami nowego proletariatu, co

mógł zaobserwować już podczas swego pobytu w Anglii. Metafizycznie

ó wykształcony na Boehmowej nauce o rzeczywistości

ó widział w nim takie zjawisko, które zostało spowodowane przez

pierwszą jakość lub postać natury, to znaczy przez pożądanie.

Boehme w 1620 r. w swym dziele O wcieleniu Jezusa Chrystusa

starał się unaocznić metafizykę tego procesu jako "dialektykę pana

i sługi". Pożądanie jako pan "ma tylko taką właściwość: ponieważ

jest tutaj cierpkość, jako pierwsza postać natury, która zawsze

ciągnie do siebie, a bierze co jest niczym; gdyż ona niczego

nie uczyniła, co bierze, i gromadzi to, a nie może przecież jeść,

nic nie jest jej także potrzebne, ona wraz z tym sprawia dla niej

strach, mękę i niepokój, jak i skąpstwo w człowieku. Drugą postaci

ą jest jego ciągnięcie lub żądło, to jest jego sługa, który gromadzi

to, co chce pożądanie; jeśli ten jest robotnikiem, to znaczy

między ludźmi, że jest zły, zagniewany, szalejący, kłuje i huczy

w cierpkości, czego cierpkość sługi nie może wytrzymać, ciągnie

go tylko gwałtowniej, a ten staje się tylko gorszym i bardziej szalonym,

i burzy panu dom: przeto pan chce sługę związać i uwięzić,

a sługa ten wyrywa się z nadzwyczajną złością. I dlatego wówczas

jego pan, jako cierpkość, nie może go pokonać, zderzają się

ze sobą wzajemnie w ogromne przerażenie, wrogość i przewartościowanie,

zaczynają kręcić się w kółko, dusić, mordować i zabijać:

I to jest trzecią postacią natury, z czego pochodzi wojna, spór,

zniszczenie wsi i miast, zazdrość i przeraźliwa złość, gdyż każdy

jeden chciałby zabić tego drugiego, wszystko pożreć i przycią-

gnąć do siebie; chciałby tylko mieć, nic jednak nie jest mu potrzebne,

lecz szkodliwe"65. Baader przyszły polityczny los Europy

obserwował przede wszystkim pod kątem widzenia tej "dia-

79

lektyki pana i sługi", i przedłożył szereg planów, aby znależć jakieś

wyjście z tych groźnych społecznie konfliktów.

Trzynaście lat wcześniej, zanim Karl Marx i Friedrich Engels

w 1848 r. w Manifeście Komunistycznym ogłosili rewolucyjne wyzwolenie

proletariatu, w 1835 r. ukazała się w Monachium broszura

Franza von Baadera O aktualnych dysproporcjach wyzutych lub

proletariatu do możliwości klas posiadających społeczeństwa odnośnie

ich utrzymania zarówno pod względem materialnym jak

i intelektualnym rozważanych ze stanowiska prawa66. Wyraz "proletariat",

jaki pojawia się w tym barokowym tytule, został użyty już

przez Baadera na rok przedtem w listach do króla bawarskiego Ludwika

I67, księcia Constantina von Loewensteina i w memorandum

do pewnego znacznego polityka68. Faktycznie, Franzowi von Baaderowi

przypada w udziale ta zasługa, że jako jeden z pierwszych

wprowadził i używał w Niemczech tego wyrażenia. Priorytet Baadera

wszakże w żadnym razie nie jest ograniczony tylko do używania

tego słowa. Także obiektywnie należy mu się ten priorytet

przed Marxem i Engelsem, gdyż "skierował uwagę prawoznawców

i publicystów na ten ogromny problem upodmiotowienia proletariatu

w samym sobie znajdujący się przed obecnym społeczeństwem"69.

Ernst Benz wskazał, że Baader w tym przedmiocie "używa

ł kategorii Marxowskich przed Marxem, wynalazł nawet te pojęcia,

którymi później posługiwał się Marx, ale które w literaturze

socjalistycznej najczęściej są przypisywane temu ostatniemu jako

prekursorowi"70.

Przy tworzeniu swych pojęć Baader mógł się oprzeć na bezpośrednich

obserwacjach i doświadczeniach, jakie był w stanie zgromadzić

podczas swego czteroletniego pobytu w Anglii. Pisał tedy:

"Ilekroć uczestniczyłem np. w meetings i associations angielskich

fabrykantów, którzy wszystkie kończyli ustaleniem pewnego maksimum

na zarobki i minimum za cenę sprzedaży, przeto wraz z tym

w niczym nie byli lepsi niż konspiracje odnośnie proletariatu, którego

wynagrodzenie utrzymywali oni stale głęboko poniżej naturalnej

wartości i ceny jego wkładu (mianowicie jego pracy)"71. Obok

tego bezpośredniego wglądu w społeczną nędzę robotników wy-

80

ostrzyło się także to tworzenie pojęć Baadera w teoretycznej dyskusji

z Adamem Smithem. Kiedy Baader w ramach swej krytyki

Smitha ustalił, że z powiększenia produkcji "klasy pracującej nie

wyszłoby nic dobrego, aczkolwiek ta sama ma przy tym prawo do

swej kwoty (mianowicie do pewnej mniej złaknionej i niepewnej

egzystencji), i to dobre wynagrodzenie pracy powinno być bez wątpienia

nie mniej celem dobrze utrzymywanego domu państwowego,

jak dobre i tanie produkowanie"72, tym samym bardzo zbliża

się do Marxowskiego pojęcia wartości dodatkowej73.

Ale ta aż do poszczególnych wyrazów i pojęć idąca widoczna

społeczno-krytyczna zgodność Baadera z Marxem kończy się natychmiast

w tym punkcie, gdzie idzie o faktyczną zmianę tej trudnej

sytuacji robotników. Podczas gdy Marx wygłasza kazania

o walce klasowej i dyktaturze proletariatu, Baader domaga się

prawa dla proletariatu, aby "w zgromadzeniach stanowych ich

prośby i skargi przedkładać w publicznej dyskusji, to znaczy mają

oni prawo reprezentowania jako adwokaci, a mianowicie to prawo

musi im zostać przyznane bezpośrednio w obecnych państwach

konstytucyjnych, gdyż tego samego zażywali już wcześniej, aczkolwiek

tylko pośrednio, a to efektywnie w stanie swego poddaństwa.

To przedstawicielstwo musi więc im być przyznane poza

zgromadzeniami stanowymi, np. przy nadratach, dystrykcjalnie

lub prowincjonalnie, jak też wobec i w samych owych zgromadzeniach,

będą reprezentowani przez rzeczników wybranych przez

nich samych, ale których nie można i nie należy dodawać w charakterze

obrońców ani służb policyjnych, ani w ogóle służb czy

adwokatów w ciaśniejszym sensie, lecz kapłanów, u których mogą

oni też jedynie być zrozumiani od serca; i dzięki temu zostanie

osiągnięta podwójnie wielka korzyść dla społeczeństwa. Mianowicie

po pierwsze, odciąga się proletariat od psującego wpływu

demagogów lub też kłótliwych obrońców prawnych - a następnie

owa druga korzyść, która polegałaby na tym, że ten prawie aż

do społecznej nieważności kler byłby oddany z powrotem prostemu

urzędowi diakona, który jak wiadomo zajmował się materialn

ą opieką i okazywaniem pomocy dla wyzutych, i który bez wąt-

81

pienia znowu podjąłby służbę filantropijną, tak jak tę samą

w pierwszych wiekach chrześcijaństwa zwróconą ku temu sercu

tłumów, które w istocie takiego zwrócenia potrzebują nie mniej

niż potrzebowało go pogaństwo"74.

Sacrum i imperium, Kościół i państwo są tutaj jeszcze raz zaklinane

w postać prawdziwego kapłana a stary porządek stanowy

do zintegrowania nowego stanu robotników z istniejącym

porządkiem społecznym i do udzielenia mu "stałej i korporatywnej

wolności"75. Baader znał przy tym bardzo dokładnie problematykę

rozłamanego imperium76 sacrum i wewnętrzne uwarunkowania

duchowieństwa77. Jednak przy całej niedostateczności

i niezdolności odpowiedzialnych za to rozpoznał on w powszechnie

zakładającej miłości Boga podłoże źródłowe do

upodmiotowienia i integracji pozbawionego prawa proletariatu,

bowiem "jak miłość Boga dostosowuje się do człowieka (amor

descendit) i tego, jeśli otwiera jej swoje serce, podnosi do siebie,

w ten sposób miłość ta rozszerza się horyzontalnie jako mi-

łość równych (miłość braterska lub bliźniego), i wznosi się

w dół jako ta podnosząca do siebie istniejącą między ludźmi

(nieinteligentną) naturę i stworzenie. Dlatego kult, humanizm

i kultura mają jedno i to samo źródło, jak udowadnia to też historia

wszystkich czasów. Powstają i przemijają one razem,

i gdzie brakuje jednej z tych trzech miłości, brakuje też pozosta-

łych, tak jak tam, gdzie znowu budzi się jedna, wnet przyłączają

się znowu dwie pozostałe"78. Miłość do natury, do matki ziemi,

jako kultura natury ma na celu "to wyobcowanie ziemi wobec

człowieka (przekleństwo, jak mówi Pismo) przynajmniej znowu

częściowo znieść, i przez ustanowienie pierwotnego stosunku

człowieka do Boga (takie ustanowienie ma na celu kult) ustanowić

znowu także ów pierwotny stosunek posłuszeństwa natury

do człowieka w jednej, skoro najczęściej już tylko słabej,

kopii"79. Ta miłość do natury nie do rozdzielenia od miłości do

Boga i miłości do człowieka jest zatem wedle Baadera "oczywiście

czymś innym niż ów surogat cykorii tej samej w naszej epoce,

który znaczy przemysłowe, racjonalne, a który niewątpliwie

82

odpowiada racjonalnemu kultowi i racjonalnemu humanitaryzmowi

tej epoki, ale przy którym wygasły wszystkie naturalne

i niejako osobowe związki przywiązania i skłonności do matki

Ziemi i do właściwości rodu i dziedzictwa"80.

Za tymi wynurzeniami ukrywa się pewna metafizyka, której wymiary

rozciągają się aż do wewnętrznego życia Boga. Fenomen

wyobcowania nie jest dla Baadera przecież niczym innym jak załamaniem

się struktur metafizycznych, które zwięźle zostały wytłumaczone

w trójwymiarowej miłości.

Wiecznym, bezpoczątkowym podłożem źródłowym tej miłości

jest sam Bóg. I dlatego Baader musiał zwrócić się koniecznie przeciw

wszystkim tym koncepcjom społecznym, które kwestionują

Boga. Gdyby Baader miał jeszcze okazję do zapoznania się z myślami

młodego Marxa o przyszłym społeczeństwie, w którym ma

spełnić się rzekomo "pełne istotne bycie człowieka z naturą, prawdziwe

zmartwychwstanie natury, zrealizowany naturalizm człowieka

i urzeczywistniony humanizm natury"81, tedy odrzuciłby je z powodu

pustki Bożej, to znaczy pewnie z powodu braku w nich miłości.

Roland Pietsch

Przypisy

1. O życiu i dziele Franza von Baadera por. Josef Siegl, Franz von

Baader. Obraz jego życia i działania (Monachium 1957).

2. BaDzZ 13, s. 165.

3. BaDzZ 2, s. 21.

4. Por. s. 65 Uw. *.

5. Tamże, s. 65.

6.Tamże, s. 168.

7. Tamże.

8. Tamże, s. 168 i nast.

9. BaDzZ 7, s. 298 i nast. Uw. ***.

10. BDzZ 9, s. 182 Uw. *.

83

11. BaDzZ 8, s. 65.

12. Por. Dietrich Mahnke, Nieskończona sfera i punkt wszechśrodkowy.

Przyczynek do genealogii mistyki matematycznej (Halle 1937), s.

5 i nast.

13. BaDzZ 13, s. 77.

14. Tamże, s. 64.

15. Tamże. Baader cytuje tutaj z Wyboru łaski Jacoba Boehmego (poniżej:

Wł) 1, 4.

16. BaDzZ 13, s. 64.

17. Tamże, s. 63 i Wł 1, 3.

18. BaDzZ 13, s. 66 i Wł 1, 6.

19. BaDzZ 13, s. 67 i Wł 1, 9.

20. BaDzZ 13, s. 246.

21. Tamże, s. 244.

22. BaDzZ 2, s. 305.

23. Tamże, s. 306.

24. BaDzZ 2, s. 305 i nast.

25. BaDzZ 13, s. 66 Uw. *.

26. Tamże, s. 71

27. Tamże, s. 84.

28. Tamże, s. 256.

29. Tamże, s. 102.

30. BaDzZ 5, s. 15.

31. BaDzZ 13, s. 102. Baader cytuje tutaj z Mysterium Magnum Jacoba

Boehmego, 3, 15.

32. Jacob Boehme, Mysterium Magnum 4, 2.

33. BaDzZ 2, s. 239 i nast.

34. BaDzZ 13, s. 108.

35. Ten szkic znajduje się w BaDzZ 2, s. 27.

36. BaDzZ 2, s. 32.

37. Por. BaDzZ 8, s. 58 Uw. *.

38. BaDzZ 8, s. 128.

39. Tamże, s. 176.

40. Por. tamże s. 130.

41. Por. Franz von Baader, Pisma wybrane o androgynicznym obrazie

człowieka, wyd. przez Rolanda Pietscha (Bensheim 1991).

42. Tamże, s. 129.

43. BaDzZ 2, s. 418.

44. BaDzZ 7, s. 302.

45. Por. BaDzZ 14, s. 67.

46. Por. tamże.

47. Por. tamże s. 34.

48. Ba DzZ 8, s. 253.

49. BaDzZ 14, s. 185.

50. Por. BaDzZ 7, s. 120.

51. Por. tamże, s. 119.

52. Por. tamże.

53. Por. BaDzZ 1, s. 12.

54. BaDzZ 8, s. 167.

55. Por. BaDzZ 4, s. 200.

56. BaDzZ 8, s. 290 i nast.

57. Por. BaDzZ 14, s. 486.

58. BaDzZ 14, s. 486. Baader cytuje tutaj z Wcielenia Jezusa Chrystusa

Jacoba Boehmego, t. 3; 7, 5.

59. BaDzZ 4, s. 246 Uw. *.

60. Por. tamże, s. 169.

61. Por. BaDzZ 2, s. 230.

62. Por. BaDzZ 6, s. 15.

63. BaDzZ 8, s. 73.

64. Tamże, s. 169.

65. Jacob Boehme, O wcieleniu Jezusa Chrystusa, t. 2; 8, 9.

66. BaDzZ 6, s. 125 144.

67. Przedrukowane w: Ernst Benz, Franza von Baadera myśli o "proletariacie".

O historii socjalizmu przedmarksowskiego, w: Zs. f¸r

Religions- und Geistesgeschichte 1 (1948), s. 122 i nast.

68. BaDzZ 15, s. 503 510.

69. BaDzZ 6, s. 139.

70. Benz, Myśli (jak Uw. 67), s. 105.

71. BaDzZ 6, s. 135.

72. Tamże, s. 132 Uw. *.

73. Por. Benz, Myśli (jak Uw. 67), s. 104.

74. BaDzZ 6, s. 137 i nast.

75. Tamże, s. 137.

76. Por. tamże s. 128 Uw. *.

84

77. Tamże, s. 138 Uw. *.

78. BaDzZ 5, s. 275.

79. Tamże.

80. Tamże, s. 276.

81. Karl Marx, Friedrich Engels, Dzieła, Suplement, Cz. 1 (Berlin

1974), s. 538.

86

Filozofia Hegla, która w swym założeniu i perspektywie

jest natury teologicznej, właśnie z uwagi na ten aspekt ulegała najróżniejszym

opisom i wyjaśnieniom.

Kiedy poniżej rozważa się ten zasadniczy problem dialektyczny

przejścia od idei do natury1 dla filozofii Hegla z punktu widzenia

Jacoba Boehmego i jego interpretacji Franza von Baadera, wówczas

chodzi o pewne spotkanie między Boehmem a Heglem2. Przede

wszystkim dlatego, że Boehme, którego metafizyka wyrosła z bezpośredniego

przeżycia żywego Boga, jak nikt inny był i jest powo-

łany do osądzenia równoprawnego Heglowskiego rozumienia Boga

i świata. Jednakże to spotkanie jest związane z szeregiem problemów,

jakie pojawiły się przede wszystkim w efekcie rozmaitych

punktów wyjścia Boehmego i Hegla.

Ale trudności te w wysokim stopniu są przezwyciężane dzięki

temu, że w osobie Franza von Baadera uzyskał Jacob Boehme adwokata,

który był w w stanie przełożyć trudny a zarazem tak piękny

język Boehmego na mowę filozoficzną idealizmu niemieckiego i poza

tym wyrósł na filozofa równoprawnego współczesnemu mu Heglowi

i jego sile myślowej. Płaszczyzną spotkania nie jest przeto mistyka

jako taka, lecz jej aspekt metafizyczno-spekulatywny3.

Aby móc rozważać naukę Hegla o przejściu idei do natury z punktu

widzenia Jacoba Boehmego i Franza von Baadera, trzeba przede

wszystkim opisać tę naukę Hegla, żeby było jasne, do czego odnosi

się to rozważanie Boehmego i Baadera. Następnie idzie przedstawienie

Baadera i na koniec krótkie omówienie nauki Boehmego.

DIALEKTYKA HEGLA Z PUNKTU WIDZENIA JACOBA BOEHMEGO

SPOTKANIE ZAPOŚREDNICZONE PRZEZ FRANZA VON BAADERA

87

o wieczystej naturze w Bogu, na które w swoich wywodach wyraźnie

powołuje i o które podpiera się Baader. Aby móc zrozumieć

stanowisko Boehmego i Baadera w ich pełnej doniosłości, ich nauki

zostaną przedstawione w szerszym kontekście.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Nauka Hegla o wyzuciu się idei do natury ma swe systematyczne

miejsce w przejściu od logiki do filozofii natury. Logika jest dla

Hegla nauką o czystej idei, idei w abstrakcyjnym elemencie myślenia,

i ona (logika) traktuje o zakrytym, pozostającym w sobie Bogu.

Filozofia natury natomiast traktuje o idei w jej innobycie, to znaczy

jako naturę. Aby zrozumieć, co Hegel pojmuje pod pojęciami idea

i natura, pojęcia te powinny przede wszystkim został szczegółowo

rozważone.

W rzeczy samej idea jest dla Hegla pewnym procesem, który

w swym rozwoju przebiega trzy stopnie: 1. stopień życia, 2. stopień

poznania i 3. stopień idei absolutnej. Na tym trzecim stopniu idea

absolutna okazuje się ostatecznym i najwyższym stopniem procesu

logicznego i przedstawia najwyższy rozwój logiczny absolutu lub

Boga4. Wszystkie dotychczasowe definicje absolutu lub Boga ó

jak bycie, nicość, stawanie się, prawdziwa nieskończoność, istota,

substancja, causa sui, cel ostateczny i to pojęcie wiodą do tej ostatecznej

i najwyższej definicji Boga i są w niej integrowane5. W ten

sposób idea absolutna jest wiekuistym życiem Boga w sobie samym

przed stworzeniem świata6. Bóg jako idea jest wiecznym logosem

w sferze ogólnego, w którym wszystko jest i trwa wiecznie7.

W swej filozofii religii Hegel wyjaśnia tę wieczną ideę w jej trójjedyności,

przy czym wychodzi on z filozoficznego pojęcia ogólnego,

którym stara się zastąpić teologiczne wyrażenie "ojciec". "Ogólne

zawiera całą ideę, ale zawiera ją też tylko wtedy, gdy wyłącznie

jest ideą w sobie"8. Naprzeciw tego ogólnego u podłoża znajduje

się wewnątrzboskie rozróżnienie lub wewnątrzboskie orzeczenie

"syn" lub to inne. "W to szczególne, Bóg jako to od niego odróż-

88

nione, lecz tak że to odróżnione jest całą jego ideą w sobie i dla

siebie, tak iż te dwa określenia także wzajemnie dla siebie samych

są tym Jednym, dlatego nie tylko w sobie jest znoszona ta różnica,

lecz jest założona ta identyczność, że nie tylko to znamy, iż są oni

tym samym, stąd tej różnicy tak samo nie można ustanowić, i tak to

jedno jest w drugim w sobie samym"9. Ta identyczność istoty ogólnego

i jego drugiego albo Ojca i Syna, która w teologii jest oznaczana

jako perychoreza, dla Hegla jest duchem albo wiekuistą mi-

łością. W ten sposób idea wieczysta dla Hegla wyraźnie jest "tym,

co nazywa się świętą Trójjedynością; to jest sam Bóg, wieczyście

trójjedyny"10.

Natomiast natura jako taka jest dla Hegla pewną zagadką, ale ta

może być wyjaśniona, kiedy próbuje się odpowiedzieć na pytanie

o istotę natury z idei11. Natura jest w ten sposób ideą absolutną w

postaci innobytu, to znaczy natura jest konkretnym urzeczywistnieniem

zawartych w idei momentów12. Natura jest przeto realnym

wyzuciem się idei albo od idei absolutnej oddzielonym innym.

W ten sposób natura jest pewną nieskończoną i twórczą manifestacj

ą idei13. "Natura w sobie, w idei jest boska, ale jak ona jest, na to

jej bycie nie odpowiada jej pojęciu; jest ona raczej nierozwiązywaln

ą sprzecznością. Jej właściwością jest bycie statyczne, negatyw,

jak starożytni w ogóle pojmowali materię jako non-ens. Dlatego

też natura została wypowiedziana jako odpadnięcie idei od

samej siebie, w ten sposób że ta idea istnieje jako ta postać formy

zewnętrznej w niestosowności jej samej z sobą"14. Całą dialektykę

wyzuwania idei w naturę i podnoszenia w duchu streszcza Hegel

zwięźle w swej filozofii religii: "Absolutna, wieczna idea po I. jest

w sobie i dla siebie Bogiem w jego wieczności, przed stworzeniem

świata, na zewnątrz świata; II. Stworzenie świata. To stworzone, to

innobycie rozdziela się w nim samym na te dwie strony: fizyczną

naturę i nieskończonego ducha. To stworzone w ten sposób jest

tedy czymś innym, przede wszystkim postawionym poza Boga. Lecz

Bóg musi istotnie to obce, to szczególne, oddzielone od niego postawienie

zjednać sobie (i), tak jak odgraniczyła się idea, opusz-

89

czony jest przez samego siebie, przywołując to oderwanie do swojej

prawdy. III. To jest droga, proces pojednania"15.

F r a n z v o n B a a d e r

Krytyka Franza von Baadera tej nauki Hegla o wyzuciu się idei

w naturę polega na gruntownym i rozległym poznaniu filozofii

Hegla, którego osobiście bardzo cenił i którego siłę myśli umiał

docenić w zupełności. Baader był przekonany, że w obliczu zapalonego

przez Hegla dialektycznego ognia nie pozostaje żadna inna

droga "prócz bycia zbawionym przez nią samą, to znaczy, że siebie

i swoje dzieło wiedzie się przez ten ogień"16. Krytyka Baadera dotycz

ąca Hegla dlatego też nie postępuje w sposób powierzchowny

od zewnątrz, lecz posuwa się raczej aż do rozstrzygających pytań

podstawowych filozofii i teologii, przy czym całkowicie powołuje

się on na swego nauczyciela i poręczyciela Jacoba Boehmego. Baader

w roku 1839 opublikował w Stuttgarcie własne pismo przeciwko

Heglowi: Rewizja filozofemu szkoły Heglowskiej odnośnie

chrześcijaństwa17. Inne, najczęściej krótkie uwagi i przypisy do

Hegla znajdują się rozproszone po całym jego dziele. Aby móc zebrać

tę rozproszoną krytykę, trzeba poniżej skomentować pojęcie

Boga Baadera, gdyż to pojęcie jest punktem wyjścia i celem jego

całej filozofii. W tym kontekście są pomocne prace i uwagi uczniów

Franza von Baadera, którzy wydali jego dzieła zebrane.

Wieczne życie Boga pojmuje Franz von Baader jako "zarazem

wieczne bycie i wieczyste stawanie się"18. To wieczne życie boskie

nie jest "ani do pomyślenia jako abstrakcyjne stawanie się ani jako

nieruchomy spokój ani jako niespokojny ruch, lecz jako istniejące

stawanie i jako w sobie samym krążący, zatem nie doczesny, lecz

wieczny proces, gdzie początek i koniec zawsze równocześnie

i jeden w drugim, ale bez pomieszania, a jednak nierozdzielne, ponieważ

przez środek zawsze są wyprowadzane i wprowadzane jedno

w drugie"19. W tym streszczonym opisie wewnątrzbożego życia

musi być rozróżniony szereg momentów, które jednak nie mogą

być opisywane w ich równocześnie zapośredniczającym współdzia-

90

łaniu, lecz tylko jeden po drugim. Baader powołując się wyraźnie

na Jacoba Boehmego rozróżnia trzy momenty boskiego bycia i dzia-

łania:

"1) ciche, nieobjawione albo magiczne bycie, jako obojętność lub

nierozdzielność wewnętrzności i zewnętrzności tego samego.

2) To na wewnętrzność i zewnętrzność podzielone, i

3) to w ostatecznej koniunkcji obojgu konkretne (boskie) bycie

i działanie"20.

Lecz uczeń i zwolennik Baadera Franz Hoffmann w ścisłym oparciu

o swego nauczyciela wyróżnia też zarazem u Hegla te trzy momenty

jako

"A. Ezoteryczny, idealny albo logiczny,

B. Egzoteryczny, realny albo istotny,

C. Zapośredniczający proces duchowy"21.

Te procesy powinny zostać krótko przedstawione zarówno

w szczególe jak też i w ich powiązaniu.

A. Proces ezoteryczny, idealny albo logiczny

W tym logicznym procesie Baader rozważa, czym jest Bóg

w sobie samym poza naturą i stworzeniem. Punktem wyjścia jego

rozważania jest jeszcze nie objawiona jedność albo mądrość Boga,

która może też być symbolizowana przez jeden punkt. "Jak w punkcie

centrum są zawarte promień i peryferia, ale jeszcze nie oddzielone,

czysto potencjalnie, tak już w Bogu ezoterycznym jest cały

BógÖ obecny we wszystkich momentach jego samozapośredniczenia"22.

Z nieobjawionej jedności albo mądrości objawia się Bóg,

w ten sposób - jak mówi Boehme - "że ujmuje i znajduje się

w sobie samym, i Bóg rodzi się z Boga"23. W ścisłym oparciu

o język Boehmego opisuje Baader poszczególne momenty tego procesu.

Pierwszym momentem objawienia Boga w sobie samym "jest

ujęcie. To przechodzi bezpośrednio w ujęte (syna ujęcia) i to ujęte,

odnajdując się, wypowiada siebie, i spełnia ternar w byciu wypowiadanym"24.

To znaczy, że wewnątrzboskie samoobjawienie zda-

91

rza się potrójnie. W streszczeniu uczeń von Baadera opisuje ten

proces w ten sposób:

"Ujęcie (Ojca; 2, a) z Jednego (1), jako centralnej, nieuformowanej

mądrości, takie ujęcie wprowadza (Syna) w ujęte (3, b), gdyż

w nim ta, z Jednego stworzona pełnia Ojca w Jednego jako formę

centralną, jest zrozumiałe słowo centralne, które wychodząc (jako

duch święty; 4, c) otwiera się, i tym samym, jako wypowiadające,

i to w ujęciu (Ojca w Synu) objawiając ujęte, wprowadza w rozwinięte,

drugie ujęcie (uformowana mądrość; 5). Ujęcie jest więc podwójne,

bezpośrednie (w Synu) i zapośredniczone (przez ducha

świętego w uformowanej mądrości)"25.

Ten wieczny proces boskiego samoobjawienia jako samoobjawienia

Boga jest równocześnie jego samopoznaniem i samooglą-

dem. "Ojciec jako ta wolność idąca w pierwsze samooglądanie oglą-

dania, sam nie oglądany, widzi w sobie Syna, samoujęcie albo formę

uniwersalną jako tę odkrytość Ojca warunkującą pierwszą odkrytość

(to znaczy objawienie) albo ujęcie jako pierwszego oglądanego

i drugiego oglądającego, ponieważ ten sam jako oglądanie,

w którym nagle ogląda siebie, powoduje wielość albo wszelkość,

i w lub z którym, gdyż ta odkrytość albo samoujęcie nie jest uwięzieniem,

Ojciec widzi ducha jako drugiego oglądanego, i trzeciego

oglądającego, gdyż duch wraz z Ojcem i Synem ogląda ideę lub

Sofię (to znaczy mądrość) jako rozwinięcie oglądów jako trzeci

oglądany, lecz nie ponownie oglądający, ponieważ ta idea (albo

mądrość) jako wizerunek ternara sama ponownie nie jest oglądają-

cą lub osobą, tak jak Ojciec oglądając tylko, a nie jest (od wewnątrz)

oglądany"26. W lustrze mądrości uwidaczniają się wówczas nieskończone

możliwości Boga. Z urzeczywistnieniem tych możliwości

proces samoobjawienia przechodzi w następną fazę.

B. Proces egzoteryczny, realny albo istotny

Przez proces egzoteryczny, realny albo istotny coś, co objawiło

się w procesie ezoterycznym, idealnym albo logicznym, zapośred-

92

nicza i objawia się na zewnątrz. To przejście lub to zapośredniczenie

następuje dzięki boskiej woli, przez którą jedynie w Bogu powodowany

jest wszelki ruch i wszelkie życie. Wola jest medium do

przejścia z bycia potencjalnego procesu ezoterycznego w bycie aktualne

procesu egzoterycznego. To przejście uskutecznia się przez

wieczną naturę w Bogu, która powstaje z wiecznej woli Boga i przedstawia

bezpośrednio tworzącą zasadę, za pośrednictwem której rodzi

się Bóg w swej objawionej Troistości. Powstanie wiecznej natury

w Bogu wyjaśnia Baader przedstawieniem cichej jeszcze nie

wypowiedzianej myśli lub woli, aliści która chce się wypowiedzieć.

Skoro ta cicha myśl ujmuje się, wówczas powstaje żądza do jej

wypowiedzenia, żądza ta pobudza jednak pożądanie27. W ten sposób

zarazem wiecznie powstają z tej woli żądza i pożądanie, a ta

równocześnie przez tę żądzę i pożądanie wprowadza się w podwójne

ujęcie. "Stąd naturę należy rozumieć w podwójnej właściwości,

raz jako produkującą zasadę (physis) lub natura naturans, a następnie

jako wyprodukowaną pasywność, natura naturata. Pożądanie

jako męskie pragnienie szuka żądzy, tęsknota, jako kobiece pragnienie

i to tamtego, próżnia szuka pełni a ta owej"28. Ta sprzeczność

zaostrza się, gdyż to jedno chce do siebie, to drugie zaś wyjść

z siebie. A ponieważ jedno nie jest w stanie uwolnić się od drugiego,

ich niezgodność podnosi się do strachu, który wszakże nie może

okazać się wyrazem sprzeczności wiecznej natury w Bogu. "Po jednej

stronie stoi przeto cicha żądza, łagodna wolność, która potrzebuje

surowości, aby się potwierdzić; po drugiej zaś surowe pożądanie

(natura), które potrzebuje łagodności do uspokojenia. W ten

sposób ich obie wzajemne potrzeby uzewnętrzniają się, poddają się

wzajemnie, i w swym wzajemnym wstępowaniu manifestują w naturze

boską miłość i wolność a tę naturę w miłości i wolności. Każde

z obojga bowiem daje drugiemu, co ma, i odbiera w zamian od

tego drugiego, czego nie ma a czego potrzebuje"29. Z tej sprzeczności

i jej zniesienia nieporuszona wychodzi wieczysta jedność, która

nie przyjmuje żadnej natury, jednak przenika ona wieczną naturę.

Jedność ta "jest zawsze środkiem, wychodzi z tej podwójności (żą-

dza i pożądanie), i znowu w nią wchodzi. Bezpośrednie wejście

93

obu momentów jeden w drugim nie jest możliwe. Wzajemne wstą-

pienie uskutecznia się tylko przez zapośredniczenie. środek mianowicie,

zakładając się jako żądza i pożądanie, odbiera siebie znowu

z obojga w siebie, i w ten sposób więc ustanawia się zapośredniczony

jako wolność w naturze a natura w wolności, jako potężna

miłość i pełna miłości siła"30.

C. Proces zapośredniczający, duchowy

W tym procesie zapośrednicza się identyczność między procesem

ezoterycznym a egzoterycznym. To, co ustala identyczność tych

obu procesów, to musi różnić się od obu i ponadto w ciągu całego

toku boskiego samoobjawienia, to znaczy postępować przez wszystkie

trzy procesy. Tego rodzaju siłę sprawczą ma jedynie wieczna

boska wola, która w sobie jest duchem. Ta wola jest tym, "co produkuje

bycie ezoteryczne w byciu egzoterycznym, i zradza się

w zapośredniczeniu obojga w sobie dla siebie istniejącej, to znaczy

w żywym duchu jako identyczność podmiotu i przedmiotu"31. Tak

jak ten duch absolutny z jego wewnętrznym i zewnętrznym widokiem

w środku i ze środkiem obojga w istocie jest troisty, "tak jest

on w tym środku sam w tej zapośredniczającej aktywności jako

duch troisty w osobach, w ten sposób że jako Ojciec jest stworzycielem

a tym samym władcą i prawodawcą, jako Syn zapośredniczaj

ącym, jednającym, zbawiającym (z bezpośredniości) i wypeł-

niającym prawo, zaś jako Duch święty spełniającym i świętym totalności

tych boskich jakości"32. Ale ta troistość nie dotyczy jedynie

całości boskich właściwości, lecz także samego boskiego ducha,

który jest trójosobowy. "Ojciec jest osobowością, która wiecznie

zaczyna, Syn ową, która jest wiecznie zaczynana jako objawienie

Ojca; a Duch święty jest tą osobowością, która wiecznie objawia

Ojca przez Syna, wiecznie wypowiadaną mądrością ze słowa,

jakie rodzi Ojciec. Syn jest bowiem słowem Ojca a mądrość jest

słyszanym i objawionym słowem, przez które Ojciec mówi w wiecznym

rodzeniu się swego słowa. Ale w ten sposób Syn albo słowo

jest objawieniem Ojca a Duch święty objawieniem Syna, stąd Syn

94

lub słowo jest środkiem boskiej osobowości, a skoro Boskość tych

trzech osób wychodzi z Ojca, jej duchowość z Ducha świętego,

tedy jej osobowość wychodzi z Syna lub słowa"33. W tej Troistości

ujmuje i zapośrednicza się przeto Duch jako środek ezoterycznego

i egzoterycznego bycia. Co w byciu ezoterycznym jest czysto wewnętrzne,

to w trójosobowym Duchu jest równocześnie wewnętrzne

i zewnętrzne, "bowiem bycie z sobą lub bycie Jednym wewnętrznego

i zewnętrznego jest właśnie żywym środkiem. Dlatego trójosobowy

Duch jest pojmowany w ustawicznym przestawianiu wewnętrznego

w zewnętrzne a zewnętrznego w wewnętrzne, aby

w ten sposób w obu ujmować się jako identyczny. Stąd wszystkie

momenty, jakie zostały wykazane w ezoterycznym, jak i w egzoterycznym

procesie, dopiero tutaj w procesie duchowym ujawniają

się ze swej abstrakcyjności, w jakiej były one przedstawione poprzednio,

w konkretności, i stąd też są zrozumiałe tylko w duchowym

procesie w ich prawdzie i żywotności"34. W ten sposób

w identyczności procesu ezoterycznego i egzoterycznego - zapośredniczony

przez proces duchowy - spełnia się proces życiowy

Boga. Baader - jak już wielokrotnie było akcentowane - wyraźnie

opiera się na Jacobie Boehmem jako swym nauczycielu, o którym

powiedział kiedyś, że "wyprzedził całą światową doczesność"35.

Następnie powinno się po krótce przedstawić naukę Jacoba Boehmego

o Bogu.

Jacob Boehme

Punktem wyjścia Jacoba Boehmego jest nieskończona, przez nic

powstająca wola boskiego Bezprzyczynowego. Jako bezprzyczynowość

określa Boehme nieuwarunkowaną rzeczywistość Boga, która

jako taka nie może się ujawnić, ponieważ każde ujawnienie zak

łada różnicę między sobą a bezwarunkową zawartością pierwotną

Bezprzyczynowego. Dlatego Boehme zaczyna bezprzyczynową wolą,

która przedstawia pierwszy bezpoczątkowy ruch Boga ku jego

wiecznemu samoobjawieniu. Bezprzyczynowa wola ujmuje się

w swym samoobjawieniu w potrójnym założeniu w siebie samej

95

i przez to formułuje lustro samej siebie, które przez Boehmego jest

oznaczane także jako wieczna mądrość. To potrójne założenie bezprzyczynowej

woli wyjaśnia Boehme za pomocą boskiej Troistości

Ojca, Syna i Ducha: Bezprzyczynowa nieujęta wola znaczy Ojca,

ujęta lub uchwycona wola, która z ujętą wolą Ojca jest równowieczna,

nazywa się Synem a wyjście nie ujętej woli przez uchwyconą

wolę lub podłoże nazywa się Duchem. Ta Troistość, która objawia

się w zwierciadle wieczystej mądrości, jest jeszcze zupełnie zakryta

w jedności bezprzyczynowej woli i dlatego nie wolno mieszać

jej z objawioną Trójosobowością Boga. W tej pierwszej fazie wiecznych

boskich samonarodzin lub samoobjawienia, które Boehme określa

jako czystą Boskość, wieczną Trójcę lub Troistość, wieczysty

rozum lub wolną żądzę, panuje tylko i wyłącznie "jedyna wola jako

Bóg jedyny, który wprowadza się w Troistość samą niczym w pewn

ą uchwytność samego siebie, ta uchwytność zaś jest centrum jako

wieczyste nieuchwytne Jedno i jest nazywane sercem lub siedzibą

wiecznej woli Boga, gdzie ta Bezprzyczynowość osadza się w takim

podłożu, które jest jedynym siedliskiem Boga, a przecież

w żadnej podzielności lub ugodowości, zupełnie też niewymiernie,

bez szczególnej formy lub równości, bowiem nie ma nic, z czym

mogłoby być porównywane"3. Innymi słowy, w tej pierwszej fazie

czystej Boskości albo wolnej żądzy, gdzie Bóg zapośrednicza się

ze swej absolutnej bezwarunkowości w samouwarunkowanie swego

wewnętrznego podłoża lub serca, nie ma jeszcze sprzeczności;

boska Troistość (podmiot) i lustro mądrości (przedmiot) tworzą

zaledwie wewnętrzną możliwość pewnego przeciwieństwa.

Boskie samoobjawienie nie mogłoby jednakże toczyć się dalej,

gdyby w tej jedności boskiej woli nie wykształciła się dwoistość

lub pewne wyraźne przeciwieństwo. Do tego koniecznego założenia

dalszego samoobjawienia się Boga dochodzi dlatego, gdyż

w obliczu wewnętrznych zakrytych możliwości, jakie pokazują

się w lustrze wieczystej mądrości, powstaje żądza do ujawnienia

tych możliwości na zewnątrz. Dzięki tej żądzy budzi się pożądanie,

które polega na tym, że wola koncentruje się w sobie. żądza

i pożądanie stoją więc wzajemnie naprzeciw siebie.

96

Wraz z tym zaczyna się druga faza boskiego samoobjawienia,

które przez Boehmego jest oznaczane jako "wieczna natura" w Bogu.

Wieczna natura w Bogu, której nie wolno mieszać z ziemską doczesn

ą naturą, powstaje dzięki temu, że ta boska wola wprowadza

się "w pożądanie siebie samej i pożąda siebie samej, a także jedności,

z której wypłynęła"37. Boehme na opisanie tego pożądania samego

siebie używa również wyrażenia "ściąg" [Szienz], które wyprowadza

w języku naturalnym ze słowa "ciągnięcie", przy czym

włącza łacińskie znaczenie "scientia" i "scire", to znaczy nauka

i wiedza.

Z tego krótkiego opisu pierwszego stopnia powstawania natury

w Bogu wynika, że boska wola wchodzi w podwójne ujęcie, które

ostatecznie tworzą konieczne przeciwieństwo, które bezwarunkowo

jest potrzebne do dalszego postępowania samoobjawienia Boga.

Pierwszy widok tego ujęcia jest ruchem pożądania, które powstaje

w surowym ściągu, to znaczy w surowym do-siebie-ciągnięciu albo

wciąganiu. I to wciąganie albo pociąganie czyni "coś pojętnego, że

ta wola może coś chwycić i trzymać. A zatem jest to zrozumiałe,

skoro jest to grubsze niż ta wola, i daje cień tej woli i zakrywa ją"38.

Przy tym samozaciemnieniu boskiej woli dochodzi do dialektycznego

odwrotu. Podczas gdy na początku tego wciągającego lub poci

ągającego ruchu jednocześnie panowała jeszcze pożądająca wola,

na końcu ruchu wola ta jest opanowana przez ciemności. Z tej ciemności

wola ta z powrotem tęskni do wolnej żądzy czystej Boskości.

Ta tęsknota jest drugim widokiem owego podwójnego ujęcia boskiej

woli, i ona powoduje powstanie wiecznej natury i jej właściwości

w Bogu. W ten sposób jedna wola rozpadła się na dwa przeciwstawne

ruchy woli, której bezwyjściowe usprzecznienie podkreśla

Boehme wyraźnie: "Zatem wola nie może wyjść z pojęciowego

[uchwyconego] a tęskni przecież za światłem, gdyż chciałaby

uwolnić się od ciemności, którą sama przecież sobie czyni tymÖ

pociąganiem"39. Ale równocześnie akcentuje Boehme także konieczność

tej przeciwstawności, "bowiem gdyby w wieczystym Jednym

nie powstała natura, tedy wszystko byłoby ciche; ale natura wprowadza

się w udręczenie, wrażliwość i znaleźność, naruszając w ten

97

sposób wieczną ciszęÖ Nie dlatego żeby wieczyste stało się udręczone

(w tak małym stopniu jak światło ognia staje się dręczące),

lecz żeby ognista właściwość w tym udręczeniu poruszyła cichą

żądzę. (Wieczna) natura jest narzędziem cichej wieczności, którym

formułuje, czyni i dzieli, i w tym samym ujmuje się w państwo

radości, bowiem wieczna wola objawia swoje słowo przez naturę.

Słowo przyjmuje w ściągu naturę w siebie, lecz wieczne JednoÖ

nie przyjmuje w siebie natury, lecz mieszka przez naturę, tak jak

słońce w żywiołach, albo jak nicość w świetle ognia, bowiem blask

ognia czyni światło widzialnym, a przecież tu nie należy wypowiadać

jakiegoś nic, gdyż Nicość jest Bogiem i wszystkim"40. Nicość

jako oznaczenie boskiej Bezprzyczynowości nie jest po prostu zaprzeczeniem,

lecz z uwagi na czyste i bezwarunkowe tak bezprzyczynowej

i przeformowanej rzeczywistości Boga zaledwie zaprzeczeniem

wszelkiej uwarunkowanej i relatywnej rzeczywistości. Ale

co nie jest uwarunkowane lub relatywne, to ludzkiemu myśleniu

pojawia się jako Nic. Objawienie tej przeformowanej rzeczywistości

Boga przez wieczną naturę wyjaśnia Boehme za pomocą swojej

nauki o siedmiu właściwościach albo postaciach tej natury i trzech

zasadach. Zanim ta nauka zostanie wyjaśniona od podstaw, należy

z powrotem skierować krótkie spojrzenie na pierwszą fazę boskiego

samoobjawienia. Niezmierzalna pełnia możliwości, jakie ukazuj

ą się w lustrze wiecznej mądrości, może zostać urzeczywistniona

przez wieczną naturę w Bogu. W ten sposób wieczna natura jest

w stanie wytworzyć te w czystej Boskości obecne możliwości. To

zjawisko zdarza się w Bogu i nie wolno mylić go ze stworzeniem

świata i zewnętrznej natury. Wprost przeciwnie, Boehme chce swą

nauką o wiecznej naturze w Bogu i siedmiu właściwościach tej natury

uwyraźnić, że Bóg nie stworzył zewnętrznego świata bezpośrednio

z samego siebie, lecz że w i przez swą wieczną naturę wyda

ł te praformy, z których potem w boskim akcie stworzenia wysnu

ł zewnętrzną ziemską rzeczywistość. Pierwszą właściwością lub

postacią wiecznej natury, która powstaje przez ów opisany ściąg

lub wciąganie żądzy, nazywa Boehme cierpkością lub twardością.

Wraz z tą pierwszą właściwością jest zakładana zarazem druga wła-

98

ściwość jako jej konieczne przeciwieństwo, które przez Boehmego

jest oznaczane jako ciągnięcie lub żądło. Z wzajemnego oddziaływania

obu tych właściwości powstaje trzecia właściwość, lęk.

Współdziałanie tych pierwszych trzech właściwości polega zatem

na tym, że ujmuje się cierpkie pożądanie, wciąga się w samo siebie

i przez to staje się grube i twarde. "Natomiast ciągnięcie, postać

druga, jest wrogiem twardości. Twardość jest trzymająca a ciągnięcie

jest płynne; jedno chce do siebie, a drugie chce z siebie. A ponieważ

nie mogą przecież odstąpić od siebie lub się rozdzielić, tedy

stają się wobec siebie podobne do kręcącego się koła, przy czym

jedna część chce nad siebie, druga pod siebie. Twardość daje istotę

i wagę, a żądło, postać druga, daje ducha i wzlatującą istotę; to

kręci się z sobą w siebie i z siebie, a nigdzie nie może przecież

wyjść. Co pożądanie, to jest magnes czyni twardym, kruszy znowu

ciągnięcie; stąd bowiem jest tutaj największy niepokój, podobny

szalejącemu obłędowi, i z tego zatem wynika przeraźliwy lęk"41.

Przeciwieństwo obu pierwszych właściwości jest wydarzeniem

w przeciwieństwie do owego rozpołowionego ruchu woli, o którym

była już mowa. Wyrazem tego przeciwieństwa jest lęk. Te trzy

właściwości tworzą tak dalece pewną jedność stąd, gdyż wspólnie

starają się zatrzymać wieczystą i wolną wolę. Ale ta wolna wola

stara się wyjść z ciemności trzech pierwszych właściwości, na skutek

czego przeciwstawne wysiłki podnoszą się do takiego wysokiego

napięcia, które ostatecznie wyładowuje się w błyskawicy, ognistej

błyskawicy albo gromie ognistym. Przez to zdarzenie, które

Boehme oznacza jako czwartą właściwość natury wieczystej, z rodz

ącej woli staje się wszystko pożerającym ogniem. Pod pojęciem

ogień Boehme rozumie pewną wolę, która znosi albo pożera samą

siebie. U podłoża tego rozumienia leży przeświadczenie, że wszelkie

życie powstaje z ognia, który potrzebuje pożywienia, aby trawić

i spalać je. Ognista błyskawica, która wznieca się z tego pożerania

i staje się widoczna, dochodzi do owego punktu wewnątrzboskiego

wolnego rozstrzygnięcia, które Boehme określa także jako

cel rozdzielenia. Boehme opisuje ten rozstrzygający proces wzejścia

ognia tak: "Kiedy wzbija się błyskawica albo grom, tedy jest to

99

w jednym punkcie, i w spojrzeniu czyni Potrójnego Anioła"42.

"Tedy jest to w tym punkcie"43. Symboliką punktu chce tutaj

Boehme wyrazić, że we wzejściu ognia pojawia się sama Bezprzyczynowość,

albo mówiąc inaczej, to Jedno rozwija się

w Troistość i w niej się znosi. "W tym przez Boehmego metafizycznym

terminem ípunktí wyłożonym centrum zbiegają się Bezprzyczynowość,

wolność w sensie czystej Boskości i wolność

jako cel oddzielenia ognia. Tutaj leży moment krytyczny ostatecznej

powagi, gdzie Bóg ze względu na siebie potwierdzając

musi wybierać samego siebie"44. Bezprzyczynowość, która się

tutaj pojawia, nie jest oczywiście tą bezpoczątkową i rodzącą,

lecz tą pożerającą, bowiem "kiedy wznosi się błyskawica, tedy

z ognia wychodzi oddzielenie; ogień-grom jest pożerający, atakuje

tę ujętą istotę, obie: tę w czystej żądzy, i tę w dzikości,

i pożera je momentalnie, bowiem tutaj w ogniu objawia się wieczysta

wola, która nie ma podłoża, ze względu na którą nie może

istnieć żadna istota, połykając wszystko w swoje Nic"45. Zatem

we wzejściu ognia ujawnia się nicość Bezprzyczynowości,

a Bezprzyczynowość ta powraca niejako do samej siebie. A wraz

z tym nie jest jeszcze spełnione boskie samoobjawienie. Raczej

ogień-grom jest rozpędem do nowych narodzin. Mianowicie

ogień-grom pożerając wolną żądzę jak i mroczne pożądanie,

pozostawia wodnistą właściwość jako pozostałość spalania. Ta

woda jest przyjmowana w sensie alchemii przez ogień na pokarm.

Wraz z tym ogień uzyskuje wpływ na źródło ognia i łagodzi

pożerający żar, przemienia nawet ten żar w delikatny ogień

świetlisty. Ale ten delikatny ogień świetlisty jest wiecznie nową

formą i postacią rodzącej Bezprzyczynowości. Wraz z tym samoobjawienie

Boga wchodzi w swą czwartą fazę, która przez

Boehmego jest oznaczana też jako świat świetlisty lub państwo

radości. W państwie radości panują objawione boskie siły

w pełnej miłości harmonii. Z ognia-gromu rodzi się obok świetlistego

świata także świat mroku jako państwo piekieł. To państwo

piekielne we wzejściu ognia jest oddzielone od możliwości

owocującego napięcia, bowiem cierpki surowy mrok lęka się

100

potwornie delikatnego światła i zamyka się w sobie samym. Wraz

z tym wieczne samoobjawienie Boga w sobie jest spełnione.

Nauka Hegla o wyzuciu idei do natury ze względu na Jacoba

Boehmego i Franza von Baadera

Po tym krótkim spojrzeniu na naukę Hegla o wyzuciu idei do

natury i naukę Baadera i Boehmego o wiecznej naturze w Bogu,

powinna być rozważona nauka Hegla ze stanowiska Boehmego

i Baadera, przy czym Boehme nie powinien dojść do słowa bezpośrednio

w swej cudownej starej mowie, lecz jest reprezentowany

przez swego adwokata i ucznia tegoż Franza von Hoffmanna. Baader

ustala zgodności i różnice między nauką Hegla a Boehmego.

Przede wszystkim po krótce wskazuje się na rzeczy wspólne. Uczeń

Baadera Franz Hoffmann uważa za doniosłą myśl Hegla o pojmowaniu

"logiki w tym sensie, że jest ona nauką o istniejącym wy-

łącznie w sobie, a to o czystym pojęciu w jego zakresie i jego rozci

ągłości, o systemie czystego rozumu, państwie czystej myśli, samej

prawdzie, jaka ona jest tylko w i dla samej siebie bez (zmysłowej)

osłony"46. Ta koncepcja jawnie odpowiada fazie czystej Boskości

albo procesowi ezoterycznemu - jak rozumie go Boehme.

Następną wspólnotę ustala Baader ze względu na dialektyczny ruch

myśli u obu myślicieli: "Jacob Boehme u podłoża swej filozofii kładzie

ruch okrężny absolutu, w ten sposób że szukając każe wychodzić

temu Się z siebie, a tego samego ternara zakłada również Hegel

u podłoża nauki, w ten sposób że, jak powiada idea jako ten

sobie samemu równy rozum wieczysty, aby być dla siebie, przeciwstawia

się sobie, i jest się czymś innym, lecz w tym innobycie sobie

samemu równym, z niego znowu powraca do siebie"47. Te zgodności

wszakże przy bliższym rozważeniu przechodzą od razu w swoje

przeciwieństwo. Rozstrzygającym punktem, dzięki któremu uwyraźnia

się różnica między Boehmem a Heglem, jest odmienne rozumienie

stosunku między ideą a naturą i ideą a naturą dla siebie.

Jednak w pierwszym rzędzie Baader konstatuje, że Hegel i Boehme

zgadzają się wtedy, kiedy nauczają o objawieniu idei przez naturę.

101

Wówczas ukazuje się różnica, kiedy naukę Hegla i Boehmego o stosunku

między ideą a naturą stawia się naprzeciw siebie i są one ze

sobą porównywane. Boehme uczy, że "nieobjawiona idea i ta jako

taka również nie objawiona jeszcze zasada natury objawiają lub

urealniają się tylko za pośrednictwem ich koniunkcji w ich integralności"48.

Ponieważ wedle ujęcia Baadera to odkrycie Boehmego

zostało zignorowane przez współczesnych filozofów, nie są oni

uwolnieni od dualizmu realnego i idealnego. Hegel wprawdzie rozpozna

ł ten dualizm, lecz nie był w stanie przezwyciężyć go do ostatecznego

kresu jak Boehme. Hegel zgadza się z Boehmem w tym, "że

ideę jako jedną z zasad natury ujmuje on od początkowego rozróżnionego,

skoro ujmuje już przez jedną i tę samą przyczynowość

(bezprzyczynową wolę) przychodzącego, tedy przy pierwszym kroku

idzie już przecież z Philosophusa Teutonicusa, jako założyciela naprawdę

niemieckiej filozofii jak i teozofii, poprzez to, że pojmuje

zasadę natury jako "wyłączny początek i chcenie natury zarówno

w twórczym jak i w stworzonym bycie, nie jako taką, lecz jako już

spełnioną i gotową naturę, nawet jako pewną przez grzeszne odpadnięcie

idei od samej siebie zaistniałe stworzenie"49. Rozstrzygaj

ący błąd Hegla dla Baadera polega przeto na tym, że ideę albo

"to w sobie bycie w Bogu (jego naturę) przyjmuje już za całego

Boga"50. Innymi słowy, Hegel bierze "ezoteryczny, czysto logiczny

świat idei Boga za Boga całego i konkretnego"51. Baader powody

do takich nieporozumień widzi w tym, że Hegel nie w pełni zrozumia

ł stosunek przyczynowości lub powodowania w jego podłożu

i w jego zjawisku. Powód i podłoże są dla Baadera dwoma pojęciami

pierwotnymi, które nierozerwalnie są ze sobą związane a przecież

muszą różnić się jedno od drugiego. Rozróżnienie tych obu

pojęć znajduje się już u Proklosa, scholastyków i szczegółowo

u Jacoba Boehmego. Baader wyjaśnia związek i różnicę tych obu

pojęć w następujący sposób: "Przyczyna (jako wywierające) mianowicie

nie jest w stanie jako taka uzewnętrznić się (rzeczywiście

zrealizować się) inaczej niż przez podłoże tej samej, i tylko przez

takie podłoże (taką basis, oparcie itd.) dochodzi owa (przyczyna)

jako sprawiająca do egzystencji"52. Z tego dla przedstawienia pro-

102

cesu boskiego życia wynika, że Bóg jako przyczyna samego siebie,

to znaczy jako bezprzyczynowa wola może być uskuteczniony dopiero

wtedy, kiedy ujął się w wewnętrznym, zewnętrznym i zapośredniczaj

ącym je obie podłożu. Poszczególne fazy i momenty tego

wiecznego zdarzenia, zwłaszcza powstanie wiecznej natury w Bogu,

zostały obszernie opisane przez Boehmego i Baadera. Ale tymczasem

Hegel nie wziął pod uwagę tego powiązania i różnicy przyczyny

i podłoża i nie rozróżnił między wieczną nie stworzoną tworzą-

cą a doczesną stworzoną naturą, nie rozróżnił także między niestworzonym

wiecznym samomanifestowaniem się Boga a stworzoną

manifestacją. Z tego pomieszania w sobie, i o tyle nad naturą istniej

ącego Boga z jego przez tę (najpierw wieczną a potem także

doczesną) naturę byciem objawionym albo siebie wypowiadaniem53

wnioskuje Baader, że Hegel jest panteistą. Dla Baadera jego panteizm

nie polega właściwie na tym, że Hegel "pozwala powstać naturze

jako stworzeniu przez wyzucie się Boga"54, lecz na tym, że "miesza

on pewną obiektywną myśl, która sama jest Bogiem, z myśleniem

stworzonego ducha"55. Aliści zarzut panteizmu był także wysuwany

przeciwko Boehmemu i Baaderowi. Baader wobec tego zajmuje

szczegółowe stanowisko, które tutaj może być podjęte tylko

krótko: "Skoro wedle Jacoba Boehmego stworzenie bezpośrednio

wynika z natury dzięki obudzeniu rzeczywistości, tedy o tej naturze

może być mowa tylko jako o czymś szczególnym wraz z wystąpieniem

stworzenia i tylko odnośnie do niej, lecz nie odnośnie do Boga,

tym samym więc Jacob Boehme odpiera wszelką zbieżność stworzenia

i Stwórcy, to znaczy tego zwykle i bez tego pojęcia natury

nieuniknionego zbiegu okoliczności obojgu lub panteistycznej

i naturalistycznej konfuzji obojgu, co chcieli mu zarzucić dość szczególnie

właśnie ci, którzy sami nie byli w stanie odwrócić od siebie

tych zarzutów"56. Na zakończenie jedna z wielu wypowiedzi samego

Jacoba Boehmego, z której wynika jasno i wyraźnie, że odrzuca

on wszelkie naturalistyczne i panteistyczne przedstawienia: "Kiedy

oglądasz głębię nieba, gwiazdy, żywioły, ziemię, wtedy twoimi

oczami nie pojmujesz oczywiście jasnej i czystej Boskości, choć

jest ona tam i w tym, skoro jednak swoje myśli podnosisz i myślisz

103

o Bogu, który w świętości panuje w tym wszystkim, tedy przenikasz

przez niebo, i ujmujesz samego Boga w jego świętym sercu"57.

R o l a n d P i e t s c h

Przypisy

1) Ten temat nie został jeszcze opracowany wystarczająco w badaniach

Hegla. Zobacz Dieter Wandschneider / Vittorio Hoesle, Wyzucie

się idei do natury i jej czasowe rozwinięcie jako ducha u Hegla, w:

Studia Heglowskie, t. 18, 1983, s. 173 - 199. Tam dalsza literatura

i dyskusja.

2) O odwrotnej perspektywie, mianowicie o stanowisku Hegla i ocenie

nauki Jacoba Boehmego zobacz Ingrid Sch¸ssler, Boehme i Hegel,

w: Rocznik Uniwersytetu śląskiego Fryderyka Wilhelma we Wrocławiu,

t. 10, 1956, s. 46 - 58.

3) Mistyka oznacza bezpośrednie, subiektywne przeżywanie najwyższej

i ostatecznej rzeczywistości Boga, która przełamuje i przerasta

całą ludzką subiektywność, podczas gdy metafizyka zajmuje się

obiektywnie opisywaniem tej samej rzeczywistości Boga w sobie

samej i w jej objawieniach. W ten sposób mistyka i metafizyka są

dwoma aspektami jednej i tej samej rzeczywistości Boga.

4) Porównaj Hegla, Dzieła 8, s. 388. Dzieła Hegla są cytowane wedle

następującego wydania: Hegel, G. W. F.: Dzieła w 20 tomach. Na podstawie

Dzieł z l. 1832 - 1845 nowo zredagowane wydanie. Redakcja

E. Moldenhauer i K. M. Michel, Frankfurt / Main (Suhrkamp-Verlag),

1970/71.

5) Porównaj 8, s. 367 i nast.

6) Porównaj 5, s. 44.

7) Porównaj 16, s. 68.

8) 17, s. 221.

9) 17, s. 221.

10) 17, s. 222.

11) Porównaj 9, s. 25.

12) Porównaj 4, s. 33.

13) Porównaj 9, s. 26.

14) 9, s. 27 i nast.

15) 17, s. 213 i nast.

16) Baader, Dzieła 2, s. 141. Cytowane jak poprzednio.

17) Baader, Dzieła 9, s. 289 436.

18) Baader, Dzieła 2, s. 21.

19) Franz Hoffmann, Immanentny proces życiowy Boga w jego najistotniejszych

momentach, i kształtowanie, zniekształcanie, przekształ-

canie i wykrzywianie emenentnego albo stworzonego życia, wedle nauki

Franza Baadera, w: Kwartalnik Teologiczny (Tybinga), Rocznik 1835,

s. 299 i nast.

20) Baader, Dzieła 7, s. 298 i nast., uwaga.

21) Franz Hoffmann, op. cit., s. 302 i nast.

22) Franz Hoffmann, op. cit., s. 300.

23) Baader, Dzieła 13, s. 64.

24) Baader, Dzieła 13, s. 64.

25) Franz Hoffmann, op. cit., s. 307 i nast.

26) Franz Hoffmann, op. cit., s. 318.

27) Porównaj Baader, Dzieła 13, s. 71.

28) Franz Hoffmann, op. cit., s. 232 i nast.

29) Franz Hoffmann, op. cit., s. 326.

30) Franz Hoffmann, op. cit., s. 326.

31) Franz Hoffmann, op. cit., s. 331.

32) Franz Hoffmann, op. cit., s. 331.

33) Franz Hoffmann, op. cit., s. 331 i nast.

34) Franz Hoffmann, op. cit., s. 333.

35) Baader, Dzieła 15, s. 145.

36) Boehme, Wybór łaski 2, 10. Dzieła Boehmego cytowane jak poprzednio.

37) Boehme, Pytania teozoficzne 3, 7.

38) Boehme, Trzy zasady 14, 63.

39) Boehme, Trzy zasady 14, 63.

40) Boehme, Wybór łaski 2, 16 i nast.

41) Boehme, Mysterium magnum 3, 15 i nast.

42) Boehme, Mysterium magnum 4, 2.

43) Boehme, Mysterium magnum 4, 11.

44) Hans Grunsky, Jacob Boehme, Stuttgart 1956, s. 236 i nast.

104

45) Boehme, Mysterium magnum 4, 11.

46) Franz Hoffmann, op. cit., s. 303.

47) Baader, Dzieła 2, s. 332. Baader odnosi się tutaj do Encyklopedii

Hegla, ß 11.

48) Baader, Dzieła 9, s. 303.

49) Baader, Dzieła 9, s. 304.

50) Baader, Dzieła 10, s. 118.

51) Franz Hoffmann, op. cit., s. 303.

52) Baader, Dzieła 5, s. 11.

53) Baader, Dzieła 2, s. 146.

54) Baader, Dzieła 1, s. 396, uwaga.

55) Baader, Dzieła 1, s. 396.

56) Baader, Dzieła 13, s. 173.

57) Boehme, Jutrzenka 23, 11.

S p i s t r e ś c i

POSTVERBIA

O recepcji Jacoba Boehmego w XIX wieku:

Franz von Baader i jego interpretacja metafizyki Jacoba

Boehmego ................................................................................ 63

Dialektyka Hegla z punktu widzenia Jacoba Boehmego. Spotkanie

zapośredniczone przez Franza von Baadera ........................... 86

KONTAKT
jakub@boehme.pl